Aquella selva salvaje, densa, inapropiable llamada aura ha sido incendiada. Este texto quiere ser el soplo que disemina las cenizas por el mundo y quizás fuera del mundo.
1.
El debate en torno al COVID-19 parece haberse apaciguado en la misma medida que nos hemos habituado a él. Se detuvieron las preguntas en torno a cómo sería la nueva normalidad, puesto que parcialmente la estamos viviendo, aunque reste abierta la posibilidad de otro rumbo. Ya nos hemos acostumbrado a “convivir” con el virus, a saber, nos hemos habituado a ciertas normas de distanciamiento obligatorio de diferentes grados de intensidad que se han difundido a nivel mundial, que sobre todo han tendido a eliminar la distancia inapropiable del aura. Los medios prometen la venida de la vacuna –el mesías-farmacológico producido en una competencia propia de una guerra civil. Habrá que decir con Franz Kafka, el mesías no vendrá el séptimo día, sino el octavo, cuando ya no lo necesitemos, es decir, paródicamente, cuando los poderosos hayan reducido lo que resta al algoritmo.
En juego está un proceso biopolítico y metafísico del que sólo podremos vislumbrar sus alcances si logramos, de modo crítico, corrernos del shock apocalíptico que conjura una mezcla de inmediatismo, de ilusión empírica de una perspectiva sin a priori –sin prehistoria ni posthistoria–, y la supuesta imprevisibilidad de la peste. Como señaló Giorgio Agamben en Estancias, cuando la crítica alcanzó su lugar en la filosofía significó algo muy diverso a proponer tesis y resultados: la investigación sobre los límites del conocimiento, más precisamente, el estudio de lo que no es posible ni colocar ni aferrar. La crítica, a partir de Immanuel Kant, abre a la mirada «el país de la verdad» como «una isla que la naturaleza cierra en confines inmutables». La tarea absolutamente negativa y espectral de la crítica, entonces, es garantizar las condiciones de inaccesibilidad del objeto. Por ello, escribió que “lo que está recluido en la «estancia» de la crítica es nada, pero esta nada custodia la inapropiabilidad como su bien más precioso.” Es necesario custodiar críticamente la estancia del aura frente al shock securitario.
En el capitalismo como religión nunca creímos tan férreamente en el pecado original que nos expulsó del jardín, y condenó a la catástrofe sin redención. La imaginación política parece haberse reducido al mero orden de lo condicionado y calculable, maniatando a los espectros y al deseo a lo sumo a un “retorno” a la vida previa al COVID-19, a pesar de que la clase dominante no cesa de repetir que no volverá jamás. Dicho de otro modo: tarde o temprano la peste pasará, y toda medida que contribuya a reducir la mortalidad de ella es innegociable; pero la exigencia de justicia no se puede reducir ni a un retorno a la vieja normalidad, ni a una plena operatividad de los hospitales. Es la hora de la alegoría que lleva de la catástrofe a la redención, es la hora de una imaginación radical que no desee meros retornos, sino un nuevo inicio. En este breve texto proponemos glosar Sobre algunos temas en Baudelaire de Walter Benjamin para evidenciar, en la distancia anacrónica y aurática, qué marcas de percepción, qué signaturas está produciendo la nueva gubernamentalidad emergente. Central será el tratamiento del shock en tanto modo de percepción de la catástrofe en la modernidad capitalista, en el momento que pasa de ser un exceso de estimulación propio de la multitud a devenir hoy, por el contrario, el espanto ante el vacío –no sólo de la ciudad vacía y distanciada soberanamente, sino el espanto ante el vacío sin estimulación de la posibilidad sin acto, de la existencia y lo abierto. En la medida que podamos delimitar tal campo de visibilidad, tal apercepción, podremos indicar también los índices y signaturas de las cenizas de lo inapropiable, a saber, del aura.
2.
Walter Benjamin interpretó el problema teológico-político de la catástrofe en Sobre algunos temas en Baudelaire a partir del shock como experiencia constitutiva de la vida en las metrópolis capitalistas modernas. Esto le permite, incluso, reinterpretar la teoría freudiana de la memoria. En Más allá del principio del placer encuentra la hipótesis de que la exclusión de la memoria –entendida de modo proustiano, y por qué no, biopolítico menor, es decir, como mémoire involontaire, acontecimental e inapropiable, pero a la vez, inicio para una existencia inapropiable e inseparable de su forma– es lo que funda la consciencia. En la medida que hay toma de consciencia, el resto mnemónico se hace cenizas. La tarea de la consciencia es asegurar y proteger las energías vitales del organismo de los estímulos externos. El shock acontece cuando tal protección fracasa. El sueño que repite la catástrofe no es otra cosa que un modo de asimilar el resto traumático al régimen calculable y conservador de la consciencia. Benjamin subraya que existe un acostumbramiento al shock que reduce sus efectos traumáticos, y los hace cada vez más asimilables. Podríamos reformular la lectura benjaminiana de Freud para indicar que lo insoportable del shock para la consciencia es su carácter de umbral –ni estímulo ni energía propia de la consciencia, sino fractura y vacío monstruoso entre ambas. De lo que se trataría es de una máquina anestesiológica: la captura y ordenamiento de los restos mnemónicos para producir la ilusión óptica de plena continuidad y conservación racional, a pesar de la intensificación de una acumulación de shocks y discontinuidades. Es así que nadie siente shock al ver las terribles condiciones de quienes realizan el distanciamiento obligatorio afuera, a saber, quienes están encerrados en la calle; ni tampoco causa horror alguno la carne bien preparada sobre el plato, ni el utilitarismo y la lógica del descarte incesantes en nuestras relaciones más íntimas.
A diferencia de buena parte de la filosofía que buscó purificar tal experiencia para alcanzar una “experiencia vivida” o vivencia [Erlebnis], Benjamin subraya que Charles Baudelaire hizo una poesía a la altura de la experiencia [Erfahrung] del shock. Mientras que para la teoría de la consciencia freudiana el shock era una excepción, en la modernidad el shock se normaliza y deviene la regla. Decisiva resulta la experiencia de la separación y la discontinuidad en la mecanización industrial, la emergencia de la información en detrimento de la narración, y sobre todo, el aislamiento de vivir en masa, tal como si la visión de la vidriera plagada de sus mercancías cargadas de espectros de cuentos de hadas y, siempre inaferrables, se hubiera generalizado a cada ámbito de la vida haciéndola tan invivible como redituable, tan inusable como separada. Tal como destacó Fabián Ludueña Romandini en Summa cosmologiae, en el fragmento El capitalismo como religión un aspecto decisivo y frecuentemente soslayado es el rol que tiene la discontinuidad: “El pensamiento del ultrahombre sitúa el salto apocalíptico no en la conversión, expiación, purificación y penitencia, sino en el aparente permanente acrecentamiento –si bien, en el último tramo, discontinuo y a saltos.”
Ya no hay más catástrofe que sea interrumpida mediante la redención o conversión. El capitalismo es la religión del acrecentamiento sin fractura ni asedio espectral, incluso desde la discontinuidad más radical. Si bien es conocida la reflexión de Benjamin que llama a hacer saltar el continuum, existe en él una decidida crítica de la discontinuidad. Es así que afirma en el Libro de los Pasajes: “Para el materialista dialéctico, la discontinuidad es la idea regulativa de la tradición de las clases dominantes (en primer lugar, por tanto de la burguesía), y la continuidad es la idea regulativa de los oprimidos (en primer lugar, por tanto, del proletariado).”
Una política lingüística de la discontinuidad clave en la modernidad es la del periódico de masas, que generaliza la lógica de la información, es contrapuesta por Benjamin a la narración. Información y shock, narración y aura constituyen un campo bipolar en tensión. En la medida que la información se constituye a partir de la novedad, brevedad e inteligibilidad como arkhé, al mismo tiempo excluye “rigurosamente los acontecimientos del ámbito en el cual podían obrar sobre la experiencia del lector [y reafirmando la discontinuidad] la información no entra en la «tradición».”Es así que el lector no se ve involucrado en lo que es informado, se produce la separación entre un ámbito privado cotidiano en el que no pasa nada, completamente desprovisto de experiencia, y otro ámbito separado y sin solución de continuidad con la tradición en el que se daría la vida “común”. A diferencia de la información que hace del shock y la catástrofe una cotidianeidad que nunca nos toca o compromete –hoy 200 muertos por COVID-19, mañana nueva peste, incendios, riesgo de extinción, imágenes e informaciones intolerablemente necrófilas dirigidas a producir la vida desnuda ni animal ni humana que requiere la gubernamentalidad sin con-tacto en curso– el narrador siempre pone en juego a la existencia en lo narrado. En palabras de Benjamin: “la narración no pretende, como la información, comunicar el puro-en-sí de lo acaecido, sino que la encarna en la vida del relator […] en lo narrado queda el signo del narrador, como la huella de la mano del alfarero sobre la vasija de la arcilla.” La experiencia lingüística del algoritmo, cargada de una hiperestimulación a partir de incesantes novedades y notificaciones, es inescindible de un modo de producción que no tolera más la continuidad que implica el trabajo. Se trata del sueño inconfesable, letal y sangriento que las ideologías en curso buscan estetizar: la producción de vidas ni animales ni humanas que estipulan todo en términos de probabilidades, riesgos, y utilidades, conectadas incesantemente al dispositivo de vigilancia y domesticación cibernético. Allí no hay lugar para restos indestructibles que desgarren lo abierto, sino solamente para totalidades sin cenizas.
El ejemplo benjaminiano patentiza que lo que está aconteciendo hoy hunde sus raíces en un proceso de larga duración. La privatización de la experiencia que operaba hace casi 100 años en la información –y con ella, el vínculo con lo incalculable, los espectros y mortales– ha devenido en un dispositivo estadístico y algorítmico que pretende apropiarse de todo lo viviente, no sin riesgos de hacer de la vida un paseo en el cementerio, sin que sepamos estar a la altura del respeto a nuestros muertos. Giorgio Agamben subrayó en Bioseguridad y política las claves del shock sanitario en curso, a partir de Tempêtes microbiennes de Patrick Zylberman, publicado hace ya 7 años:
Zylberman muestra que el dispositivo que se sugería se articulaba en tres puntos: I) construcción, sobre la base de un riesgo posible, de un escenario ficticio, en el que los datos son presentados en modo de favorecer comportamientos que permitan gobernar una situación extrema; 2) adopción de la lógica de lo peor como régimen de la racionalidad política; 3) la organización integral del cuerpo de los ciudadanos de modo tal de reforzar al máximo la adhesión a las instituciones de gobierno, produciendo una suerte de civismo superlativo en el que las obligaciones impuestas son presentadas como pruebas de altruismo y el ciudadano no tiene más un derecho a la salud (health safety), sino que deviene jurídicamente obligado a la salud (biosecurity).
Existe una concentración inédita de la información a nivel mundial a partir de las redes (a)sociales, que crece al mismo tiempo que se hace imposible habitar. Esto permite una uniformización inédita del poder glorioso que difunde y contagia el terror y los espantos.
3.
Benjamin reflexiona en torno al aislamiento en la ciudad que encuentra Valéry:
«El habitante de las grandes ciudades vuelve a caer en un estado salvaje, es decir, en un estado de aislamiento. La sensación de estar necesariamente en relación con los otros, antes estimulada en forma continua por la necesidad, se embota poco a poco por el funcionamiento sin roces del mecanismo social. Cada perfeccionamiento de este mecanismo vuelve inútiles determinados actos, determinadas formas de un sentir.» El confort aísla. Mientras que por otro lado asimila a sus usuarios al mecanismo. Moverse a través del tránsito significa para el individuo una serie de shocks y de colisiones. [...] Llegó el día en el que el film correspondió a una nueva y urgente necesidad de estímulos. En el film la percepción por shocks se afirma como principio formal.
El aislamiento es parte clave de la ciudad y hoy parece ser un arcanum imperii expuesto a la luz del día en cada shock que recibimos al ver la ciudad vacía, shock no por exceso de estímulo –no hay exceso quizás que nos pueda golpear, por el contrario, es el vacío y la ausencia de estímulo lo que hoy puede fracturar la segura y fría consciencia. La metrópolis parte de la ausencia de mirada, roce o contacto aún en las grandes concentraciones de masas, sea el transporte público o la calle. Se trata de una experiencia de indiferencia brutal inédita, en la que se vive como si no se tuviera nada en común con el otro, más que la amenaza o la competencia. La maquinización, la reproductibilidad, la virtualización, y la especulación vuelven una pérdida de tiempo peligrosa la dimensión del contacto. La producción de vida desnuda es sobre todo una producción de vidas aisladas y atomizadas. La signatura del shock en curso ha de ser comprendida dentro de un mundo tan desmundanizado que ni siquiera los lazos construidos mediante el trabajo siguen en pie. Antes que trabajo, hay usuarios que producen contenidos para unas pocas plataformas o empleos precarios, sometidos a la discontinuidad más radical que se haya podido imaginar. Podríamos sugerir que la muerte del cine –que antes era un engranaje clave de la máquina anestesiológica– es debida a que la intensidad del shock ha llegado a tal normalización que sólo el vacío y la detención de la maquinaria puede causar espanto.
La percepción por shock ha sido normalizada e intensificada al punto tal que el cine resulta aburrido, demasiado exigente para una atención habituada a ser interrumpida incesantemente y sujeta al reino de la discontinuidad absoluta. Del mismo modo, habría que señalar que si en la ciudad ya estaba en juego el aislamiento, es por ello que ha sido posible constituir una nueva gubernamentalidad basada en el distanciamiento como regla sin resistencia significativa alguna. Ya vivíamos bajo el régimen de la separación basado en el fetichismo de la mercancía. Interrumpir la nueva normalidad, interrumpir la catástrofe ambiental, nos exige otra forma-de-vida completamente diversa, y todo nuestro esfuerzo contemplativo en un ida y vuelta incesante con la vida práctica.
Benjamin rescata el espanto de Baudelaire –la daguerrotipia es definida por él como «sorprendente y cruel»– y Proust –cuando define a la memoria voluntaria de Venecia en su insuficiencia y vacío como una colección de fotografías– ante la fotografía como síntoma de la captura y ordenamiento del elemento aurático, a saber, inaccesible, ensoñado, nostálgico, inapropiable, único, irrepetible, lejano, inescribible de las imágenes. Hay aura cuando un ser está dotado por la facultad de devolver la mirada. La experiencia del aura está ausente: no hay transferencia con la máquina que dispara la fotografía, no nos devuelve la mirada como lo haría la naturaleza, un animal o, incluso, una palabra. Si ya no sentimos espanto ante la reproducibilidad técnica, y ahora, algorítmica total, es porque nos hemos habituado a la indiferencia, al aislamiento mecánico y sin aura. Si es posible la destrucción de la naturaleza es porque perdimos la capacidad de que ella nos devuelva la mirada, aprehendiéndola como mero recurso o dato calculable. El paisaje es una fotografía disponible y no una experiencia ni animal ni humana de miradas cargadas de sueños irrepetibles. El aura es una distancia que no puede ser ordenada de modo soberano, ya que es una lejanía inacercable, tal como la distancia obligatoria de la mascarilla; es la distancia de la estancia que custodia la nada inapropiable e insuperable en un elemento positivo.
4.
En “¿Qué es aura?” –uno de los fragmentos encontrados por Giorgio Agamben en el archivo de Bataille en París, y publicados recientemente en Charles Baudelaire. Un poeta lirico nell’età del capitalismo avanzato– desarrolló la idea de aura en dirección de la lucha de clases. La mirada cesa:
[…] de asemejar a la mirada de la amada que, bajo aquella mirada del amado, alza los ojos, y comienza más bien a asemejarse a la mirada con la que el despreciado responde a aquel que lo desprecia, el oprimido a aquel del opresor. […] Tal disposición de la mirada puede en determinadas circunstancias emerge en forma de masa. Esto adviene cuando la tensión entre las clases ha superado un cierto umbral […] En una situación tal deviene extremadamente importante poder estudiar en paz a aquellos que pertenecen a clases oprimidas, sin ser a su vez estudiados. […] Sin el cine la decadencia del aura se haría sentir de un modo insoportable.
Si la ciudad se ha fundado sobre la exclusión del aura, si el proceso de virtualización y eliminación del con-tacto y el uso de los cuerpos adquirió una prepotencia ilimitada y sin freno es porque las condiciones de vida para las clases oprimidas, para la naturaleza y lo existente ha llegado a un punto intolerable, en el cual no se puede seguir ni siquiera imaginando la posibilidad de una vida feliz y justa. Este escenario no requiere ya de la universidad, al menos no de lo que en ella restaba de una vida beata y desobrada; su virtualización y parcial privatización mediante las plataformas transnacionales –¿alguien podría afirmar de buena fe haber sentido la experiencia del aura al charlar frente a la computadora o el celular?– así como el anuncio de los títulos emitidos por el espectro larval multinacional en seis meses quieren ser su certificado de defunción. Tal punto de antinomia es el riesgo de la extinción para la especie humana a causa del nivel de consumo y producción sacrificial que requiere la clase dominante en la Tierra –así como también la eliminación de lo invisible, la muerte, el aura, los millones de espectros de los animales asesinados, extintos, y en riesgo de extinción– que lleva a la misma a planificar la colonización de Marte. En tal situación de antinomia extrema la clase dominante requiere de todos los dispositivos que le permitan estetizar, calcular, ordenar y gobernar la catástrofe, el shock y la crisis sistémica. Sin embargo, si estos problemas han sido causados por la devastación del modo de producción en curso, no será suficiente con articular una nueva totalidad más austera o a la altura del dispositivo tecnocientífico-ambiental. De lo que se trata es de la tensión, y sobre todo, de volver a dejar ser fuera del ser al aura –sabemos que el trono está vacío, que la puerta está abierta, que el Reino está entre nosotrxs.
Juan Cruz Aponiuk
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