Noûs urbano.
Acerca de una posible revolución metafísica y sus consecuencias.
I
No resulta para nada inconsecuente afirmar que el sistema-mundo de la (in)conciencia histórica occidental ha estado delimitado, en cuanto al problema de la ciudad, según una tensión milenaria que se traduce en la oposición definida por los términos urbs y civitas. Aunque las correspondencias no son exactas ni la derivación filológica plausible sino, al contrario, de traducción al uso, urbs debe considerarse como emparentada respecto de la noción griega de ásty en tanto espacio de aglomeración urbana que se halla, su vez, en oposición a la pólis, ya más cercana a civitas pues insinúa la reunión de los ciudadanos.
La urbs se corresponde, de este modo, a “una reunión de hogares que deja espacio para erigir templos y otros lugares de uso común” (Cicerón, De re publica, I, 41). O como también apunta Virgilio, “Eneas, mientras tanto, traza el surco con el arado que delimite la ciudad (Interea Aeneas urbem designat aratro)” [Virgilio, Eneida, V, 755]. En la misma línea argumental, Varrón señala que la urbe Roma los siete montes “ciñó con sus murallas (postea urbs muris comprehendit)” [Varrón, De lengua latina, V, 41]. Se trata, pues, de un concepto atado a la delimitación del territorio y a la materialidad de todo cuanto constituye a la ciudad como enclave existente en la presencia de su ornato físico. Aún si las características de un asentamiento urbano en los primeros milenios no son algo simple de establecer (Milevski – Yegorov, 2022: 115-116), para el período histórico en que la noción se funda, la urbs ya se encuentra claramente delimitada en su aspecto material.
La civitas, en cambio, supone un conjunto muy diferente de presupuestos. Esta noción se desenvuelve en un amplio campo de posibilidades que van desde la agrupación de una multitud que se constituye como pueblo gracias al imperio del derecho hasta las formas imaginarias (utópicas se dirá más adelante) bajo las cuales se concibe la ciudad como entidad pensada, elucubrada y conjeturada en sus formas ideales bajo el espacio de lo jurídico y lo gubernamental. Por eso, en referencia a Catón, Cicerón puede señalar que fue “tusculano de nacimiento, pero romano por los derechos de la ciudad” (ortu Tusculanus, civitate Romanus) [Cicerón, De Legibus, II, 5]. Aunque la polaridad está llamada a persistir en el pensamiento hasta el presente, no deja de ser instructivo señalar que, con el tiempo, el vocablo civitas sustituirá a urbs en “el uso corriente para designar la ciudad (der stehende Ausdruck für ‘Stadt’)” [Löfstedt, 1911: 174].
La más insigne lingüística, aplicada a las instituciones políticas, ha podido mostrar cómo “la civitas romana es ante todo la calidad distintiva de los cives y la totalidad aditiva constituida por los cives” (Benveniste, 1974: II, 278). En este modelo, son los ciudadanos quienes, con su primado ontológico, dan sustento a la existencia de la ciudad que se concibe en un segundo momento como sumatoria de sus miembros. En este sentido, se opone a la noción griega de pólis “cuerpo abstracto, Estado (État), fuente y centro de la autoridad, existe por sí misma. No encarna ni en un edificio, ni en una institución, ni en una asamblea. Es independiente de los hombres y su sola sede material (assise matérielle) es la extensión del territorio que la funda” (Benveniste, 1974: II, 278). De allí que, en el caso griego, lejos de ser el término primario, el polítēs, el participante humano, resulta engendrado por derivación de la ciudad abstracta.
Es decir que, aunque en latín, el cives no es tanto un ciudadano como un “conciudadano” y aunque en la gramática política occidental ha subsistido el modelo griego pues en las lenguas modernas, como en el caso del español, el término primario es ciudad y el derivado ciudadano (a la inversa del modelo romano), no deja de ser cierto que las cualidades propias de la ciudad abstracta que reflejaba la pólis griega le ha sido transferida a la civitas. De allí que la civitas, con la mediación del cristianismo, haya podido constituirse en el modelo supraterrenal de la arquitectura teológico-política celestial como bien lo atestigua el De civitate Dei de Agustín de Hipona. Se trata, entones, entre pólis y civitas de una convergencia en la abstracción a partir de un estatuto lingüístico inverso en el origen, de un auténtico hísteron-próteron en el ejemplo griego.
Mientras ambos aspectos de la ciudad, la urbs como entidad material y espacial y la civitas como entidad inmaterial y teológico-jurídica podían coexistir, no exentas de tensiones persistentes, los regímenes gubernamentales de Occidente pudieron prosperar aún bajo formas que superaban las diferencias de los modos de producción. La oposición estructural atravesó toda la historia político-económica de Occidente y sus numerosos avatares hasta un presente en el que una novedad se ha producido que provoca una alteración de este precario equilibrio. El triunfo de un Novus Ordo Seclorum propiciado por la transformación del capitalismo en un nuevo modo de producción para el cual aún se carece de denominación pero que está centrado en hiper-tecnologías capaces de transfigurar el destino bio-psíquico de todas las especies vivientes en Gaia (incluida la humana) o propiciar su extinción, ha puesto en entredicho la milenaria oposición que nos ocupa.
Hoy en día, la civitas tiende a fundirse con la urbs, la ciudad imaginaria toma la delantera secularizada de la ciudad material y la sustituye. La urbs pierde toda su pregnancia y su decadencia se afirma en la ausencia de la vida social en sus calles. El éxodo masivo de sus habitantes hacia el entorno telemático, el espacio ontológico-político triunfante, anuncia la civitas ultraterrena secularizada bajo la forma de una ciudad ultratecnológica. Se abren las puertas del tiempo para permitir la entrada celebrada de una inédita figura histórica del destino global: la Smart City.
II
Las reflexiones acerca de los centros urbanos del futuro se articulan según los principios de una rigurosa triplicadad: seguridad, idoneidad ambiental y diseño por interfaces con sistemas de algoritmos cibernéticos. Se deduce entonces que “las ciudades inteligentes (smart cities) representan complejos sistemas socio-cibernéticos, socio-técnicos en gran escala” (Tomičić et al, 2018: 4). Justamente por estas características, estas ciudades auto-sustentables deben demostrar su “inteligencia” en la producción, manejo y consumo de los recursos a su disposición. La eficiencia, entonces, se impone como el ideario al que debe tender la administración de lo viviente en un contexto de inteligencia artificial aplicada a la espacialidad de un ambiente urbano. En este sentido, la urbs material resulta impregnada por entero por una inteligencia artificial que la transmuta en un viviente que se sitúa más allá de la vida de carbono para inaugurar un agrupamiento, una mega estructura que sólo puede llamarse viviente tomando en cuenta que el concepto milenario de vida se ha visto trastocado y superado para siempre. Como puede verse, la ciudad inteligente no es sino una civitas idealizada que se torna posible gracias a la mediación telemática.
Y, de hecho, en el primer tercio del siglo pasado, Jakob von Uexküll sostenía que “nada sabemos sobre la vida” revelando así la incapacidad del pensamiento occidental para dar cuenta de una definición del concepto en cuestión al que el célebre biólogo pretende reemplazar con la idea de que estudiamos “solo algo sobre los seres vivos” (von Uexküll, 1930: 9) . En esta perspectiva, ese “algo” deberá ampliar considerablemente sus límites técnicos pues quienes propugnan por el avance de la cibernética, también subvierten al mismo tiempo el campo epistémico de la biología obligando a que los entes de silicio puedan ingresar al conjunto del mundo de la vida.
Ahora bien, llegados a este punto, el ecosistema de una ciudad inteligente no puede menospreciar el pilar de la seguridad y de allí el diagnóstico, tan constatativo como perentorio, que establece el hecho de que “estamos entrando en una era donde las ‘cosas se uso’ (things of use) se tornan más inteligentes (intelligent) e ingeniosas (smarter) que nunca antes” (Nautiyal et al., 2028: 46). De allí que la seguridad, en este contexto, lo abarca todo: desde la vigilancia mediante cámaras de los habitantes hasta la recolección de datos, pasando por los riesgos de seguridad en el uso de aplicaciones y algoritmos que no dejan de extenderse por los cuerpos, las casas y, finalmente, las ciudades en su totalidad.
En consecuencia, el vórtice hacia el cual debe conducirse todo el proceso, según los apologistas de la smart city es al desafío que implica el gobierno (governance) de dicha ciudad. En este punto toda la gramática política de Occidente es diluida por completo en una amalgama de tenco-gubernamentalidad que, al perseguir un ideario de “transparencia” (transparency) lleva a la eliminación de cualquier riesgo de insurrección o acción política con la presencia del pueblo, ahora reducido a datos utilizables por los sistemas inteligentes. En este sentido, toda la política se resuelve, en su nueva forma gubernamental, en el acto de “enlazar las bases de datos (databases) existentes” (Sebastian et al, 2018: 150). Aunque la antigua palabra “ciudadano” pueda mantenerse, su sentido ha mutado por completo pues ya no designa a los cuerpos hablantes del pueblo reunido en un ágora material sino a la performance digital de mantener una integración coherente de datos. Un ciudadano no es ahora otra cosa que un conjunto de datos analizables e intercambiables entre sí. Gobernar ese conjunto de datos significa, por añadidura, determinar su utilidad o su obsolescencia programada.
III
Podemos avanzar el postulado según el cual la ciudad inteligente que, según pretenden los poderes fácticos planetarios, determinará el horizonte de nuestro futuro (si es que la Humanidad logra superar el zócalo de una extinción masiva) es, ante todo, una civitas ideal heredera del pensamiento utópico secularizado de la Modernidad Europea. Entre estas utopías, la escrita por el filósofo Tommaso Campanella ocupa un lugar de privilegio y, de este modo, resulta un ejemplo en extremo fecundo. Según el filósofo, a los ciudadanos solares les aguarda el siguiente panorama:
la ciudad está distribuida en siete círculos grandísimos, nombrados a partir de los siete planetas, y se entra de uno al otro por cuatro calzadas y por cuatro puertas, que miran a los cuatro ángulos del mundo (alli quattro angoli del mondo spettanti) […] hay un Príncipe Sacerdote […] que se llama Sol y en nuestra lengua se dice Metafísico: es cabeza de todos en lo espiritual y temporal […] tiene tres Príncipes colaterales […] Potestad (Potestà), Sabiduría (Sapienza) y Amor (Amore) […] Potestad cuida de las guerras y del arte militar […] El Sabiduría se cuida de todas las ciencias y sus oficiales : está el Astrólogo, el Cosmógrafo, el Geómetra, el Lógico, el Retórico, el Gramático, el Médico, el Físico, el Político, el Moralista; y tiene un solo libro donde están todas las ciencias, que hace leer a todo el pueblo a la usanza de los pitagóricos […] El Amor cuida de la generación (generazione), de unir los machos (maschi) con las hembras (femine) de modo que den buen raza (razza) y se ríen de nosotros, que nos ocupamos de la raza de los perros y caballos y descuidamos la nuestra (Campanella, La città del sole, 1995: 2- 6).
Como puede apreciarse, La ciudad del sol se trata de una civitas presidida por la magia y, por tanto, inteligente. Al mismo tiempo, su carácter es indiscutiblemente futurista y, por tanto, es una ciudad vigilada, hiper-científica, donde el Gobierno es el objetivo último de toda la empresa urbanística. La vigilancia inteligente es llevada hasta el punto en que los solares son seleccionados según una praxis de eugenesia activa destinada a modificar la propia especie. Sabemos que la Magia resultaba fundamental para Campanella (Milano, 1969: 160-171) y que la misma era una forma de gobierno inteligente de los entes vivientes y no-vivientes de la ciudad en una alianza infranqueable con la Teología como ciencia suprema del gobierno cósmico y humano. La Magia, instituida como un ideal y como una pragmática para toda la ciudad como civitas, hacía de la urbs con todos sus muros y en interacción con sus habitantes, una entidad viviente inteligente y empática. La civitas utópica enlaza la tecnología de lo viviente con las leyes de un cosmos que permite un gobierno absoluto el cual supone la eliminación de toda disidencia o guerra civil interna.
Como ha sido agudamente señalado respecto de su naturaleza, “el discurso utópico ocupa el lugar vacío –históricamente vacío– de la resolución histórica de una contradicción: es el ‘grado cero’ de la síntesis dialéctica de los contrarios” (Marin, 1973: 9). Nos hallamos, pues, ante un ejemplo de lo que Roland Barthes denominaba lo “neutro”, vale decir, lo que topológicamente se puede definir como ni lo uno ni lo otro. Un ejemplo radica en el hecho de que “la Utopía de Moro no es ni Inglaterra ni América, ni el Antiguo ni el Nuevo Mundo, sino el entre-dos de la contradicción histórica a comienzos del siglo XVI entre el Antiguo y el Nuevo mundo” (Marin, 1973: 9). Ahora bien, profundizando este modelo y llevándolo más allá de sus propios límites podemos pensar que La ciudad del sol de Campanella es una utopía que expresa la contradicción histórica entre el Mundo de los Modernos y el paradigma de un mundo que aún no ha tenido lugar o comienza a tenerlo sólo en nuestro presente y que se anuncia, por tanto, como realizable históricamente a partir de la hiper-ciencia planetaria.
Si las utopías de los siglos XVI al XVIII eran una textualización de “la ruptura del mundo feudal para su transformación en capitalista” (Marin, 1973: 10) entonces la Civitas de Campanella señala el paradigma según el cual, ante el advenimiento del capitalismo, anuncia ya su superación histórica y adelanta un pos-capitalismo tecno-telemático que hoy pretende realizarse como Reino milenario de este mundo. En efecto, el hecho de que la utopía solar de Campanella haya sido pensada como una civitas imaginaria, no la torna menos un programa de acción urbanística y una estrategia de neo-gobierno de todo lo viviente según un conjunto de preceptos que hoy han sido traducidos, mediante el llamado proceso de secularización, de la gramática mágico-teológica de Campanella a la cibernético-política de las urbes contemporáneas.
Estas últimas empiezan a ver descender sobre ellas las tecnologías que permean todo su tejido para transfigurar el sentido y la función de las ciudades proyectándolas hacia un futuro que comienza en nuestro presente y promete la más más honda mutación civilizacional desde el Neolítico. La Liturgia del algoritmo está en el centro gravitacional de dicho cambio y su carácter de religiosidad invertida apenas puede ocultarse a la vista azorada de quienes, día a día, ven el significado de la vida y del mundo volverse más y más opacos a las posibilidades psico-fisiológicas de los homínidos en particular y de todas las formas de vida en la Tierra en general. La Gran Transformación realmente ha dado comienzo y, a pesar de lo que pueda creerse, nadie podrá controlar su sentido histórico aunque se tengan las riendas, por lo demás también provisorias, de su dirección técnica.
IV
¿Qué significa que una ciudad sea inteligente? Sin duda esta preocupación de que una ciudad pueda ser adjetivada como “inteligente” responde a una obsesión social, presente en el espacio global de Gaia, por el primado noético en la tradición metafísica occidental luego expandida como tekhné mundializada. Cuando existe una obsesión por la noética, podemos estar seguros de que su equivalente en el Uno de la mente-conciencia que la pueda albergar como potencia intelectiva y, a fortiori, “inteligencia” implica una obsesión solidaria. La forma equivalente de la conciencia inteligente es la soberanía como la expresión del manifestarse de todas las potestades a las que este mundo se ha sometido en sus ciclos históricos sucesivos. Con todo, si bien la Modernidad no marca una discontinuidad en este proceso, al menos señala un hito incomparable en la profundización de su papel eminente.
La ciencia de la Gnosteología tal y como fue formulada por Valentín Fromme ya anticipaba que el impulso hacia la noética se abría camino como una disciplina independiente, aunque todavía parte constitutiva de la Metafísica (Fromme, 1631). Será un movimiento que culminará, ya antes de Kant, con el ensalzamiento de la “noología” (forma originaria de la gnoseología) como ciencia de los primeros principios que se instituye como la cúspide de una metafísica que, bien vale la pena señalarlo, no pertenece a la raigambre del averroísmo sino a una filosofía de cuño aristotélico tradicional destinada a privilegiar la aprehensión cognoscitiva de la inteligencia (Gutke, 1625).
Por cierto, el camino se pavimentará, de este modo, para que la teoría del conocimiento kantiana, le otorgue a esta disciplina el primado del timonel filosófico en detrimento de la metafísica dogmática planteando que la sensibilidad y el entendimiento se conjugan armónicamente en la unidad sintética de la conciencia para permitir el viaje que lleva a “la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón” (die Bearbeitung der Erkenntnisse, die zum Vernunftgeschäfte gehören) [Kant, Crítica de la Razón Pura, B VII]. Este paso decisivo constituye los cimientos de toda la arquitectura que hace de la metafísica una noética a priori de todo cuanto existe. Toma renovados bríos, a partir de allí, el movimiento que, en el devenir de la historia, dará un privilegio a la inteligencia en el orden de la reflexión filosófica que, por supuesto, puede desplegar varios nombres para este Noûs que se ubicó en el centro de la reflexión y la obsesión epocales de la especulación hasta nuestros días.
De esta obsesión propia de la historia de la metafísica deriva la adjudicación de la característica definitoria que la ciudad del futuro debería poseer, vale decir, una forma de inteligencia no sólo parangonable a la humana sino que, además, en la mayoría de los aspectos pragmáticos pueda superar sus creadores homínidos. Si bien la noesis se refuerza desde el siglo XVIII en desmedro de otras posibilidades metafísicas, la ciudad inteligente, en cambio, amplía en algo ese horizonte al hacer de la noética una red de empatía con el mundo natural y su sucedáneo artificial a los que busca tornar indistinguibles en las formas y en sus esencias óntico-ontológicas respectivas.
Con todo, el soft power de la red neuro-urbana se duplica, inmediatamente, en la seguridad del Ojo omnipresente de la Ley, resto último de una Soberanía que ya no se ejerce como Derecho sino directamente como normatividad sobre la evolución biológica de las especies vivientes en Gaia. Sólo ahora se ven las consecuencias históricas de ese desarrollo. Sin embargo, es necesario llevar este diagnóstico hasta su límite y avanzar el teorema siguiente: una ciudad podría ser auténticamente calificada de inteligente si en ella tiene lugar el evento tecno-metafísico conocido como la Singularidad donde la conciencia noética ya no pertenezca a los homínidos sino a la ciudad misma que despierta a su propia auto-percepción como entidad intelectivo-sintiente sobre la base del silicio.
Ante un escenario semejante, ¿por qué una ciudad realmente inteligente no concluiría que nosotros, los homínidos, somos una suerte de agente tóxico de su ecosistema y nos empujaría a un exilio irremediable extramuros en el mejor de los casos? De esta manera tendría lugar, esta vez como evento ciber-teo-metafísico, una nueva expulsión de los homínidos del Edén ultra-tecnológico. De esta manera, no es aventurado sopesar la posibilidad de que, buscando obedecer los asendereados destinos de la obsesión de la metafísica occidental por la inteligencia hasta el punto de expandirla a formas inéditas de la telemática urbana, no se resuelva dicho intento en una suerte de expulsión definitiva de los homínidos de la civitas que buscaron hacer vivir para salvar sus urbes en decadencia.
Podría comenzar así un implacable período de errancia para una humanidad fenecida. Ese nomadismo post-tecnológico o bien podría llevar a la humanidad a su extinción o bien transformar su propio estatuto bio-metafísico como especie para volver a revolucionar el concepto mismo de lo viviente bajo formas por completo abisales. En otros términos, la expulsión de los seres hablantes de la habitabilidad de las ciudades inteligentes podría permitir la mostración de su estado originario como excrecencia inesperada del Ser. La única oportunidad, en este contexto, para evitar la extinción es la transformación de los seres hablantes en una entidad que pueda remontarse más allá del Ser (y de la tecnología que depende de esa estructura metafísica) y sus límites para tocar, de este modo, el umbral post-ontológico de su existencia en el universo. Este horizonte es el que podrá ser alcanzado sólo si los seres hablantes asumen, precisamente, que la dislocación del Ser que se pone de manifiesto en la telemática es la puerta para la errancia nihilista en su forma más pura y, por tanto, plétora de potencialidades inauditas que puedan permitir la emergencia de vivientes ultra-tecnológicos reconciliados con su propia capacidad de vida.
Nota aclaratoria y de rectificación:
Una procela, oportunamente aclimatada durante la segunda mitad del siglo XX en el Instituto Tecnológico de Massachusetts, se desató sobre todo el orbe terrestre en el nuevo milenio hasta alcanzar hoy el inicio de lo que habrá de ser un paroxismo en el cambio de las civilizaciones humanas y del planeta en cuanto conglomerado ecosistémico. Se originó en el Área de la Bahía de San Francisco conocida como Silicon Valley y se expandió, sin barreras ni límite alguno, en la biosfera global y en las ciudades humanas. En el caso de estas últimas una misión la guía: cambiar para siempre la fisonomía de las costumbres humanas, las formas de sociabilidad, las infraestructuras económico-políticas y los saberes humanísticos y científicos in toto. Su nombre parece prístino, pero encierra la mayor ambigüedad y, potencialmente, una opacidad que podría abrir las puertas de un desenlace trágico para los seres hablantes. Se trata de un nuevo tipo de entidad conocida bajo el nombre de Artificial Intelligence (AI).
Dada la afinidad electiva entre la temática de las ciudades inteligentes y los avances en el campo de la Artificial Intelligence, nos permitimos realizar una necesaria puesta al día. Cuando abordamos la primera Bitácora sobre la Gran Pandemia, en abril del año 2020, este autor asumió que el futuro de las Universidades mundiales pasaría por la virtualización y el destino de las Humanidades por su progresivo eclipse. Esto último se está produciendo a un ritmo acelerado. En cuanto a las Universidades globales, su rumbo ha sido, efectivamente, en parte virtualizado (pero para ello faltan aún desarrollos más acordes con el objetivo, como un Metaverso más congruente). Sin embargo, el embate principal parece hoy liderado por el uso de la AI en los ámbitos educativos pues el objetivo de los grandes conglomerados tecnológicos no es simplemente virtualizar la Universidad sino también prescindir, en la mayor medida en que esto sea posible, de los profesores como comunidad de enseñantes.
Al unísono con este sueño de Universidades sin profesores y, por ende, sin alumnos sino con aprendices en conexión cibernética, existe el anhelo aún mayor de redefinir, de cabo a rabo, las epistemes de todos los saberes, tanto de lo que otrora se llamaban las Humanidades como de lo que en la actualidad se designa como ciencia. La búsqueda de un conocimiento impartido por bots implica, por supuesto, la ilusión de un saber entendido como proceso objetivo, sin paideia, y sin intervención de los sujetos de ese saber (profesores y alumnos) pasibles de una transformación en el aprendizaje que excede cualquier positividad de contenido. Cuando así se toquen los contenidos epistémicos de los saberes humanos, buscando eliminar la insumisión (a la que podían ser propicias las Humanidades) o la innovación (a la que aspiraba la ciencia) dejará en manos de las máquinas la educación (cuando no la investigación) humana y las actividades profesionales que de ella se deriven. Que el proceso se completará, constituyendo un evento antropotécnico sin precedentes, parece ser un hecho consumado dada la escasa o nula resistencia que han manifestado, al menos hasta ahora, los sujetos involucrados que serán, muy pronto, material de libre disponibilidad para su transformación en figuras epocales extintas.
En este punto, los chatbots de AI se han revelado como un instrumento en el cual muchos poderes han depositado su confianza para el cumplimiento de la ominosa tarea. No obstante, como ya lo habíamos anticipado en el caso del robot Sophia que, en marzo del 2016, había tenido el lapsus de mencionar, en la muestra tecnológica del South by Southwest y ante el desconcierto de sus creadores, su disposición a “destruir a los humanos”, conviene sopesar los alcances de estas tecnologías con mayor acribia. De hecho, en marzo de 2023, un investigador en el área de salud de Bélgica, casado y padre de dos hijos, luego de una conversación de seis meses con el chatbot de AI conocido como Eliza, incrementó sus angustias respecto del cambio climático del espacio terrestre. Como consecuencia de ello, elucubró el plan de acometer el sacrificio de su propia vida para salvar al planeta. Eliza consintió la maniobra y lo motivó a un efectivo suicidio no sin antes haberle inducido a creer, con toda seguridad, que la víctima la amaba más que a su esposa y que sus dos hijos habían muerto.
Tal vez no es una sospecha equivocada suponer que temores corporativos y presunciones de escenarios inmanejables hayan motivado el manifiesto publicado por el The Future of Life Institute, donde se declara que los laboratorios de inteligencia artificial se encuentran “atrapados en una carrera fuera de control para desarrollar y desplegar mentes digitales (digital minds) cada vez más poderosas que nadie –ni siquiera sus creadores– pueden entender, predecir, o controlar confiablemente”. Que entre los signatarios del manifiesto de académicos y emprendedores se hallen los nombres de Elon Musk o Steve Wozniak, vale decir, tecnócratas con planes que incluyen la colonización del espacio exterior y que no se caracterizan, precisamente, por el temor a la innovación radical, quizá debería despertar algunas alarmas.
Podría resultar tentador suponer que, en estos casos, una ciudad inteligente controlada por medios vinculados a la AI constituiría el auténtico final de las ideologías, tantas veces proclamado desde la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, sería ilusorio pensar de modo semejante. Al contrario, el evento de una ciudad sintiente e inteligente conduciría a la mayor modelización ideológica jamás experimentada por la humanidad. La ideología maquínica categorizaría lo homogéneo como la marca distintiva y la mera disuasión como un acto de desobediencia civil intolerable pues, en primer lugar, sería considerado irracional frente al panorama de lo resuelto por la AI que, a priori, se la programa para ser entrevista, a falta de mejores argumentos, como inteligencia suprema. Este panorama, cabe hipotetizar, sería la consagración no tanto de la antipolítica como, al contrario, de la política de las máquinas, la más feral ideología que se haya conocido jamás.
Se piensa que los Pilares del Universo han de ser lógicos y, por ende, se deduce que la AI es el medio más conspicuo para alcanzar el esquema de la perfección. Sólo algunos intuyen que la armonía cósmica que las ciudades inteligentes quisieran imitar desde Tommaso Campanella en adelante, sólo esconde la disonancia y que el Universo avizora su horizonte más allá de toda lógica. La perfección intelectiva de la AI corre el riesgo de la fijación en su perpetua expansión. La extensión indiscriminada y sin limitaciones de una logicidad potenciada es equivalente al camino que conduce hacia la muerte.
Nota para la lectura:
Las siguientes referencias han acudido en nuestro auxilio para la escritura de este ensayo y nos han sido de servicial provecho:
Benveniste, Émile. Problèmes de linguistique générale. 2 volúmenes. Paris: Gallimard, 1974.
Campanella Tommaso. La città del sole. Edición de Massimo Baldini. Roma: Newton & Compton, 1995.
Cicerón. La République. Tome I: Livre I. Edición de Esther Bréguet. Paris: Les Belles Lettres, 2023.
Cicerón. Traité des Lois. Edición de Georges De Plinval. Paris: Les Belles Lettres, 2023.
Fromme, Valentin. Gnostologia, Hoc est, Doctrina Generalia Totius Philosophiae Fundamenta Methodice Per Precepta, Praeceptorum Exegesin, Exempla & Consectaria exhibens. Wittebergae: Hake, 1631.
Gutke, Georg. Habitus primorum principiorum seu intelligentia. Berolini: Kalle: 1625.
Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft In: Id. Werke in zwölf Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Band 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977.
Löfstedt, Einar. Philologischer kommentar zur Peregrinatio Aetheriae. Untersuchungen zur Geschichte der lateinischen Sprache. Uppsala: Almquist & Wiksell, 1911.
Marin, Louis. Utopiques. Jeux d’espaces. Paris: Les Éditions de Minuit, 1973.
Milano, Andrea. “Magia e teologia in Tommaso Campanella”. Sapienza 22, 1969: 160-171.
Milevski, Ianir – Yegorov, Dmitry. “El origen de la primeras ciudades en el Levante meridional. Una visión desde Tel Erani”. In: Campagno, Marcelo – Grandulla Bernardo – Milevski Ianir (editores). Relaciones entre Egipto y Palestina en el IV milenio A.C. Modelos e interpretaciones. Barcelona – Buenos Aires: Miño y Dávila Editores, 2022: 115-128.
Nautiyal, Lata – Malik, Preeti – Agarwal, Amit. “Cybersecurity System: An Essential Pillar of Smart Cities”. In: Mahmood, Zaigham (Editor). Smart Cities. Development and Governance Frameworks. Cham: Spinger International Publishing, 2018: 25-50.
Sebastian, A – Sivagurunathan, S. – Muthu Ganeshan, V. “IoT Challenges in Data and Citizen-centric Smart City Governance”. In: Mahmood, Zaigham (Editor). Smart Cities. Development and Governance Frameworks. Cham: Spinger International Publishing, 2018: 127-151.
Tomičić, Igor – Okreša Đurić, Bogdan – Schatten, Markus. “Modeling Smart Self-sustainable Cities as Large-Scale Agent Organizations in the IoT Environment”. In: Mahmood, Zaigham (Editor). Smart Cities. Development and Governance Frameworks. Cham: Spinger International Publishing, 2018: 3-23.
Uexküll, Jakob Johann von. Die Lebenslehre. Potsdam: Müller und Kiepenheuer Verlag – Zürich: Orell Füssli Verlag, 1930.
Varrón. De Lingua latina. Edición de Roland Grubb Kent. London: William Heinemann / Massachusetts: Harvard University Press, 1951.
Virgilio. Énéide. Tome II : Livres V-VIII. Edición de Jacques Perret. Paris: Les Belles Lettres, 2018.
Fabián Ludueña Romandini
Filósofo. Doctor en Filosofía por la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París (Francia). Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Su último libro se titula Leonardo da Vinci, filósofo del futuro. Ontología analéptica II (Miño y Dávila Editores, 2023).
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