Alienación de la Tierra y dignidad humana
Planetarización e inhabitabilidad en el Antropoceno[1]
...no hay razón para dudar de nuestra capacidad actual
para destruir toda la vida orgánica sobre la Tierra.
Hannah Arendt, La condición humana
En el prólogo de La condición humana (LCH), Hannah Arendt advierte que el lanzamiento del primer satélite artificial Sputnik revela un cambio en la relación que los seres humanos mantienen con el planeta Tierra que los aloja. Arendt remarca la novedad de que un satélite fabricado por los seres humanos pueda por primera vez unirse, aunque sea por un breve lapso, a la danza de los astros que “dura desde la eternidad a la eternidad” (1).[2] El hecho de que un artefacto humano haya sido admitido temporalmente en el espacio celeste, en la “sublime compañía” de los astros, es un hecho de primera importancia para Arendt, al que en su carácter científico-técnico —pero también militar— la autora compara con “la división del átomo” (1). Sin embargo, lo que más llama la atención de Arendt es que en estrecho vínculo con este evento singular de la historia humana aparece también la idea de que el Sputnik representaría un primer “paso hacia el escape del encarcelamiento del ser humano en la Tierra” (1). Esta experiencia de encarcelamiento es preocupante para Arendt ya que, según la autora, “(l)a Tierra es la quintaescencia de la condición humana y la naturaleza terrenal, hasta donde sabemos, puede ser la única en el universo que ofrezca a los seres humanos un hábitat en el que puedan moverse y respirar sin esfuerzo y sin artificio” (2).
Es importante notar la paradoja en el modo en que Arendt identifica a la Tierra con la “quintaesencia” de la condición humana, en especial porque el objetivo principal del libro es caracterizar a esta última más allá de toda esencia. Es por ello que el concepto de “alienación de la Tierra” es introducido en LCH para dar cuenta del modo en que, por así decirlo, el “hábitat natural” del ser humano deja de ser su hogar y sustento para convertirse en algo extraño y exterior al ser humano que lo habita. Cabe notar, sin embargo, que el concepto de “alienación de la Tierra” a menudo se traslapa con, o es contenido en, otro concepto cercano y relacionado: el concepto de “alienación del mundo”. Por ejemplo, en el último párrafo del prólogo a LCH, Arendt sugiere que el objetivo del libro es rastrear “la alienación moderna del mundo” en su “doble huida desde la Tierra hacia el universo y desde el mundo hacia el yo” (6). El pasaje precedente parece sugerir que el concepto de alienación de la Tierra debería ser considerado como parte del concepto, más amplio y abarcador, de alienación del mundo.
En efecto, para Arendt la alienación del mundo es producto del proceso de expropiación y acumulación de riqueza que “determina el curso y desarrollo de la sociedad moderna” (264). En ese marco, Arendt denomina “alienación de la Tierra” (264) al modo de entender el lugar que la Tierra ocupa en el universo, así como el lugar que el ser humano ocupa en ella, que sería característico de la ciencia moderna. Sin embargo, aunque en el prólogo la alienación de la Tierra parece estar contenida en el concepto más abarcador de alienación del mundo, al final del libro la relación entre ambos conceptos parece invertirse. En un fragmento revelador, Arendt argumenta que la alienación del mundo sería menos significativa que la alienación de la Tierra. En términos de la autora: “(e)n comparación con la alienación de la Tierra que subyace al desarrollo por entero de la ciencia natural en la edad moderna, tanto la retirada de la proximidad terrestre, contenida en el descubrimiento del globo en su totalidad, como la alienación del mundo producida por el doble proceso de expropiación y acumulación de la riqueza tienen una significación menor” (264). Tendremos que volver sobre la indistinción entre mundo y Tierra que surge de estos modos de alienación en Arendt, así como a sus consecuencias para entender la dignidad humana en su obra posterior.
Mientras tanto, consideremos el modo en que Margaret Canovan, en su introducción a la edición de LCH de 1998 en inglés, intenta clarificar los conceptos de alienación del mundo y alienación de la Tierra. Canovan entiende que la alienación del mundo es consecuencia de los modos modernos de producción y consumo, cada vez más eficientes y automatizados, que conducen a los seres humanos a comportarse y pensarse como “una especie animal gobernada por leyes de la naturaleza” (XI). En contraste con la alienación del mundo, Canovan sugiere que la alienación de la Tierra reside en la capacidad que la ciencia moderna ofrece a los seres humanos de trascender los límites naturales estableciendo distancia frente a la Tierra (X). Más recientemente, la filósofa Kelly Oliver también abordó la distinción entre ambas formas de alienación en Arendt en el contexto de una investigación más vasta sobre las nociones de mundo y Tierra. Para Oliver, Arendt entiende que la teoría de la relatividad de Einstein presupone a un observador que “flota libremente” y que no se encuentra necesariamente afincado en el globo terráqueo. Oliver afirma que “(e)l punto de vista del universo nos da la ilusión de no ser criaturas afincadas en la Tierra, sino ciudadanos universales que pueden abandonar la Tierra” (2015: 98). Oliver prosigue afirmando que “(c)uando estamos alienados de la Tierra, negamos o dejamos de lado el hecho de que sobrevivimos y prosperamos como resultado de nuestro vínculo, único e irreemplazable, con la Tierra y sus criaturas. Cuando esto ocurre nos quedamos verdaderamente sin hogar, porque ya no nos sentimos cómodos en la Tierra” (2015: 100)
¿Pero por qué Arendt utiliza el concepto de alienación para pensar el vínculo entre el ser humano y la Tierra que lo acoge? Cabe resaltar que Arendt recurre a un concepto que posse una genealogía robusta en la tradición de pensamiento alemán. Quien introduce el concepto de alienación es G. W. Hegel, pero luego lo reformula Ludwig Feuerbach en su libro La esencia del cristianismo y lo retoma Karl Marx en sus célebres Manuscritos económico-filosóficos, redactados en Paris en 1844 y publicados recién en 1932. En particular, Feuerbach entiende a la alienación como una relación exterior y objetivada que los seres humanos mantienen con Dios. Para Feuerbach, la “alienación religiosa” tiene lugar cuando se concibe a Dios como un ser externo que crea al ser humano a su imagen y semejanza, en lugar de entender que aquél ha sido creado por los propios seres humanos. Según Feuerbach, son los seres humanos quienes proyectan anhelos, deseos y energías de auto-superación en el concepto de Dios, una entidad que carece de las limitaciones del ser humano concreto (Feuerbach, 2009). Marx reconfigura el concepto de alienación religiosa de Feuerbach para diagnosticar el tipo de relación exterior y objetivada que los seres humanos mantienen con sus condiciones materiales de existencia bajo el capitalismo. El concepto de alienación en Marx, no obstante, no se circunscribe a la alienación del producto del trabajo, o de las condiciones en las que este último se lleva a cabo, sino que incluye en su análisis la escala del ser humano entendido como especie. De este modo, Marx sugiere que en las condiciones de trabajo del capitalismo el ser humano se encuentra alienado también de su “ser genérico”, es decir, de su modo de ser en tanto especie —species being en su traducción al inglés; Gattungswesen en el original alemán y être générique en la versión francesa—. En este sentido, Arendt retoma de Marx el nivel de análisis de la especie humana en su abordaje de la alienación del mundo y de la Tierra.
Lo interesante del concepto de alienación es que presupone la posibilidad de reapropiarse de, o de reconciliarse con, aquello que ha sido exteriorizado y objetivado, ya sea a través de un ejercicio de reflexión filosófica —como la autoconciencia en Feuerbach— o de la praxis política —como la revolución en Marx—, o de una combinación de ambas. En LCH, Arendt dedica sus esfuerzos a re-conceptualizar la vida activa del ser humano de modo tal de evitar que una combinación de alienación del mundo y alienación de la Tierra haga imposible que la humanidad vuelva a considerar a la Tierra como su hogar. Si la vida en la Tierra ha devenido una experiencia de encarcelamiento es porque tanto la incesante labor de producción y consumo como la mentalidad instrumental de la fabricación han invadido, y colapsado, al espacio de la política que, en su dimensión esférica, remeda la forma misma de la Tierra: nos referimos a la esfera pública. Para Arendt, es solo recuperando el mundo compartido de la política, entendida como acción y discurso con y ante otros/as, que la esfera pública puede tener sustento y durabilidad.
Sin embargo, el tipo de encarcelamiento que Arendt atribuye a los seres humanos luego del lanzamiento del Sputnik parece estar más allá de toda reapropiación posible desde el paradigma de la alienación. Si a Arendt le preocupaba que los seres humanos pensasen a la Tierra desde la perspectiva de la fabricación, y al mismo tiempo la desplazasen como punto arquimédico para reemplazarla por ninguno en particular, nuevas formas de encarcelamiento en la Tierra parecen tener lugar en el Antropoceno. Encerrados en un planeta al límite de sus condiciones de habitabilidad para los seres humanos, y para las demás especies que viven en él, y sin la posibilidad de “colonizar” otros planetas cercanos para volverlos habitables en el corto plazo, apenas unos pocos mega-ricos pueden soñar con su escape de la prisión llamada Tierra —fantaseando con mudarse a Marte, tele-transportarse o similares, como indica Bruno Latour (2019: 30)— pero ni siquiera ellos parecen tener la capacidad para llevar a cabo sus sueños de colonizadores espaciales y cosmonautas aficionados.
Esto es así porque el Antropoceno, la época geológica que sigue al Holoceno y que lleva su nombre por el impacto que el ser humano (anthropos) ha tenido sobre el sistema de la Tierra, tensiona los dualismos estructurantes de la modernidad filosófico-política —mundo y Tierra; cultura y naturaleza; historia humana e historia natural; lo artificial y lo natural; libertad y necesidad; sujeto y objeto, entre otras— constituyendo un nuevo escenario desafiante y difícil de discernir. En su estudio sobre lo planetario, William Connolly ha sugerido que el Antropoceno no es simplemente una categoría de periodización geológica, sino que en vistas a la complejidad y multidimensionalidad de los flujos y fenómenos a los que refiere, incluyendo el cambio climático, la reducción de la biodiversidad, la acidificación de los océanos y los niveles elevados de dióxido de carbono en la atmósfera, se ha constituido en una nueva condición de la humanidad: la “condición Antropocénica” (Connolly, 2018). En dicha condición los seres humanos ya no son distinguibles del sistema de la Tierra que los aloja y en el cual están dejando su huella. Puesto de otro modo, los seres humanos han ingresado ya a la historia de la Tierra y viceversa, colapsando la distinción entre historia humana e historia natural. En ese contexto, el globo que todavía daba forma a conceptos del capitalismo tardío como la “globalización” parece ir dejando lugar a nociones no socio-céntricas —nociones no ancladas en el accionar de los seres humanos y/o en los vínculos que éstos mantienen entre sí— que introducen una nueva escala de pensamiento en la cual agencias humanas y no humanas se entrelazan de maneras múltiples, y hasta cierto punto impredecibles (Connolly, 2017).
En consonancia con Connolly, Latour reconoce la desorientación conceptual que se genera al momento de lidiar con lo que denomina el “nuevo régimen climático”. Latour sugiere cambiar el vocabulario que venimos utilizando desde la filosofía a las ciencias sociales, para dar cuenta de nuestra condición planetaria. Latour sugiere dejar de lado la idea de la Tierra (Earth), a la que considera demasiado vinculada al “Planeta Azul” visto desde el espacio, y argumenta que nociones como “Naturaleza”, “Gaia”, “Territorio” (land) y “Mundo” ya no están en condiciones de hacer el trabajo conceptual que la situación requiere. Según Latour “necesitamos un término que abarque la originalidad increíble (la increíble longevidad) de este agente. Llamémoslo, por el momento, lo Terrestre, con una T mayúscula para enfatizar que nos referimos a un concepto, e incluso para especificar de antemano hacia adónde nos dirigimos: lo Terrestre como un nuevo actor político” (2019: 40). De este modo, tanto Connolly como Latour parecen tensionar la idea de la Tierra como hogar y punto arquimédico presupuesta en la “alienación de la Tierra” planteada por Arendt. Si bien la idea de alienación acierta a plantear el problema de no poder, por así decirlo, totalizar la experiencia de nuestra condición terrenal, la relación exterior y objetivada con la Tierra como cárcel no parece poder ser reapropiada a través del regreso a un hogar —convertido ya en inhóspito— que es también producto del artificio humano. La Tierra convertida en un amasijo inestable e indistinguible entre naturaleza y artificio es la “condición antropocénica”. Ese amasijo, que se ha vuelto volátil e incontrolable, es justamente aquello que Latour llama “lo Terrestre” y Connolly denomina “lo Planetario”.
Se sigue entonces que los seres humanos han dejado de ser los únicos actores de lo político y que “lo Terrestre”, o “lo Planetario”, es ahora un actor político determinante asociado a una nueva escala no socio-céntrica imposible de ser subsumida a “fronteras nacionales, regionales, étnicas o identitarias” (2019: 93). Es en este punto donde la idea de esfera pública, reivindicada de modos distintos desde Arendt a Jürgen Habermas, adquiere una nueva dimensión interpretativa que tal vez tanto Latour como Connolly dejan de lado: el hecho de que el ámbito de lo público, de la publicidad e incluso de la razón pública, ha venido siendo simbolizado desde la espacialidad de una esfera (Vatter, manuscrito inédito). La esfericidad de la esfera pública rara vez ha sido explorada desde su analogía con la esfericidad de lo Terrestre y/o lo Planetario. Podría pensarse que la politicidad que Latour adjudica a lo Terrestre y Connolly a lo Planetario invita a una política de nuevo tipo, en la cual la dimensión internacionalista del “derecho internacional”, las “organizaciones internacionales” y los “líderes globales” pierde sentido en pos de un humanismo entrelazado con fuerzas y agentes no humanos, generando enjambres novedosos de publicidad esférica y de esfericidad pública. Queda por pensar, entonces, una esfericidad pública en y para la condición antropocénica.
En lo que resta, nos gustaría revisitar la (in)distinción en Arendt entre mundo y Tierra que ya abordamos desde la perspectiva de la alienación. Las nociones de mundo y tierra retornan en un fragmento clave del Epílogo a Eichmann en Jersualém, que es a su vez comentado por Seyla Benhabib en el libro Digntiy in Adversity: Human Rights in Troubled Times (2011). Refiriéndose a Eichmann, Arendt escribe en su Epílogo:
Y del mismo modo que tú apoyaste y cumplimentaste una política de unos hombres que no deseaban compartir la tierra con el pueblo judío ni con ciertos otros pueblos de diversa nación —como si tú y tus superiores tuvierais el derecho de decidir quién puede y quién no puede habitar el mundo—, nosotros consideramos que nadie, es decir, ningún miembro de la raza humana, puede desear compartir la tierra contigo. Esta es la razón, la única razón, por la que has de ser ahorcado (2003: 166)
Benhabib lee en este párrafo la denuncia de Arendt del genocidio como crimen contra la humanidad y como afrenta a la dignidad humana. Pero también avizora, a contrapelo de la desconfianza que Arendt tenía frente al derecho internacional humanitario, la posibilidad de un vínculo entre las reflexiones de Arendt y las del jurista Raphael Lemkin, impulsor de la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio —sancionada por las Naciones Unidas en 1948—. En su cita del fragmento del Epílogo de Arendt, Benhabib ve una posible intersección entre ambos autores en el pasaje que reza “como si tú y tus superiores tuvierais el derecho de decidir quién puede y quién no puede habitar el mundo”; frase que aparece destacada en cursiva en el texto de Benhabib (2011: 54). Pero Benhabib no repara en los usos casi intercambiables de los términos “tierra” y “mundo” en el fragmento citado de Arendt. Benhabib resalta la frase en la que el problema es arrogarse el derecho de decidir quién puede, y quién no puede, habitar el mundo, y entiende que este párrafo es el que conduce a Arendt a una condena del genocidio. Sin embargo, Arendt utiliza dos veces el término “tierra” en relación con el deseo de no compartir esta última con otros pueblos; deseo que ahora Arendt redirige hacia no compartir la tierra con el propio Eichmann quien, a su juicio, merecería ser ejecutado. La pregunta que nos hacemos, y que no podemos resolver en estas breves líneas, es a qué se debe la inestabilidad entre las ideas de mundo y tierra en Arendt, y por qué tienden a confundirse entre sí y a colapsarse una en la otra.
Lo más relevante, sin embargo, es el desafío que Arendt lega a quienes inentamos pensar la condición antropocénica. Esto es, cómo compartir, habitar y estar al cuidado de esta esfericidad pública que es lo Terrestre o lo Planetario. Si consideramos que la literatura contemporánea sobre derechos de los animales se refiere a los animales salvajes como soberanos sobre los territorios que ocupan (Donaldson y Kymlicka, 2011), el problema de no estar dispuestos a compartir la Tierra con otros pueblos o naciones no-humanas no parece descabellada, así como tampoco la idea de un genocidio animal (Coetzee 1999; Derrida, 2008) —por consumo masivo de carne animal como alimento y la extinción de especies debido a caza indiscriminada y cambio climático—. Asimismo, desde el nuevo constitucionalismo latinoamericano y el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente, se avanza en la idea de otorgar derechos a la naturaleza y en la posibilidad de incluir al ecocidio (Baquedano Jer, 2019) como un crimen contemplado en el derecho internacional.
Ninguno de estos abordajes e iniciativas puede por sí solo bosquejar esta nueva publicidad esférica a la que hacemos referencia y cabe suponer que ni el cosmopolitismo ni el universalismo son ya nombres adecuados para aprehenderla o invocarla. Si el lanzamiento del Sputnik despertó en Arendt la visión de una humanidad encarcelada en su esfera de origen, esta prisión se ha puesto más ruda e inhóspita en tiempos de cambio climatico. Pero no se trata, como Arendt advirtió mejor que nadie, de romper las cadenas y liberarse del encierro terrestre. Aquí nuevamente, y siguiendo el influjo de la propia Arendt, aparece una vez más la importancia del concepto de revolución entendida en un sentido más amplio y abarcador, y en el cual la ciencia moderna es un actor ineludible.
De este modo, lo revolucionario debe ser concebido en el sentido que le diera Copérnico en su Sobre las revoluciones de las orbes celestes. Son las orbes, las esferas celestes como la Tierra, las que “revolucionan” en el sentido de moverse en círculos u órbitas —y por ello el lanzamiento del Sputnik es “revolucionario”, al orbitar alrededor de la Tierra—. Esta es la verdadera revolución Copernicana que Arendt registra con cautela en LCH, porque a causa de la teoría heliocénrica se mira a la Tierra desde la posición del Sol; y con afán polémico en Sobre la revolución, ya que permite a Arendt poner presión sobre el concepto de revolución predominante en la modernidad política, entendido como ruptura histórica. Tal vez este sea el sentido en que Latour afirma que lo Terrestre debe ser considerado como un nuevo actor político. Este nuevo actor, sugerimos, no puede sino ser considerado como un actor político “revolucionario”, pero el significado de la revolución que lo Terrestre trae consigo no es evidente, y requiere estar a la altura del desafío al que Arendt conceptualizó como alienación de la Tierra, y que autores contemporáneos denominan, evocando a Arendt, la condición Antropocénica.
Bibliografía
Bruno Latour, Down to Earth: Politics in the New Climatic Regime. Cambridge: Polity, 2019.
Jacques Derrida, The Animal that Therefore I am. New York: Fordham University Press, 2008.
J. M. Coetzee, The Lives of Animals. New Jersey: Princeton University Press, 1999.
Hannah Arendt, The Human Condition, with an Introduction by Margaret Canovan, Second Edition. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalem. Barcelona: Luhmen, 2003.
Karl Marx, “Manuscritos de 1844” (selección), en Fromm, Eric, Marx y su concepto del hombre. Trad. T. B. Bottomore, México: Fondo de Cultura Económica, 2012.
Kelly Oliver, Earth and World: Philosophy After the Apollo Missions. New York: Columbia University Press, 2015.
Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo. Madrid: Trotta, 2009.
Miguel Vatter, “The Planetary Turn in Political Theory” (manuscrito inédito).
Sandra Baquedano Jer, “Ecocide or Environmental Self-Destruction”, Environmental Ethics, Volume 41, Issue Supplement I, Otoño 2019, Diálogos Intercontinentales: 61-72.
Seyla Benhabib, Digntiy in Adversity: Human Rights in Troubled Times. London: Polity Press, 2011.
Sue Donaldson y Will Kymlicka, Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights. Oxford: Oxford University Press, 2011.
William Connolly, Facing the Planetary: Entangled Humanism and the Politics of Swarming. Durham: Duke University Press, 2017.
William Connolly, “Bodies, Microbes and the Planetary”, Theory & Event 21, no. 4 (2018): 962-967.
Notas
[1] El presente trabajo tiene lugar al interior del Proyecto FONDECYT Regular Nro. 1220403, “The Concept of Human Dignity in the Anthropocene: Rethinking the Place of Human Beings on Earth”, financiado por ANID, Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo de Chile.
[2] Todas las traducciones del inglés son nuestras. Utilizamos la siguiente edición: Hannah Arendt, The Human Condition, with an Introduction by Margaret Canovan. Second Edition. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
Diego Rossello es politólogo por la Universidad de Buenos Aires y Ph.D. en Ciencia Política (especialización en teoría política) por Northwestern University, en los Estados Unidos. Actualmente es Profesor Asociado en el Departamento de Filosofía, Facultad de Artes Liberales, Universidad Adolfo Ibáñez, en Santiago, Chile. Es co-editor, con Matías Bascuñán, de Jacques Derrida: El arte de leer (Buenos Aires: Katz, 2023) y, con José Antonio Valdivia, de Filosofía, teología y política en un mundo post-secular (Valencia: Tirant lo Blanch, 2023). También ha publicado su trabajo en revistas como Ideas y Valores, New Literary History, Contemporary Political Theory, Political Theology, Philosophy Today y Political Theory, entre otras. Su libro La teoría política en el Antropoceno: animalidad, soberanía, dignidad, está pronto a ser publicado por Tirant lo Blanch.