Subjetividad capitalista, Tinder y la emocionalización de la Web (*)
Resumen
Este artículo examina el papel que desempeñan las emociones en el capitalismo contemporáneo y las complejas interconexiones entre las emociones, las apps de citas y los mercados capitalistas. Aunque las aplicaciones móviles desempeñan un papel cada vez más importante guiando la vida amorosa de las personas, su papel en el capitalismo contemporáneo sigue relativamente poco explorado. Basándose en el trabajo sobre la mercantilización de las emociones y la constitución de los sujetos capitalistas (Illouz, 2018), y en la economía online de las emociones (Mcstay, 2018), este artículo ofrece un análisis crítico de Tinder y la tecno-mercantilización [techno-commodification] de la vida emocional. Argumentamos que este tipo de apps de citas son profundamente disruptivas de los modos anteriores de socialidad e identificamos cinco cuestiones clave que caracterizan esta disrupción: el yo visualizado, la velocidad y la abundancia, la interactividad conectada en red, el razonamiento evaluativo y el erotismo dividuado. Por último, sostenemos que para entender los vínculos entre el capitalismo contemporáneo e internet debemos comprender el papel que desempeñan las emociones en este proceso, así como las formas en que el valor se extrae algorítmicamente de nuestros seres más íntimos.
Mientras que en sus comienzos internet se caracterizaba por un claro sentimiento tecno-optimista, hoy, en marcado contraste, está siendo principalmente motorizado por un beneficio sin precedentes. Es un lugar que se caracteriza por –y se sostiene en– la vigilancia digital masiva (Lyon, 2003; Zuboff, 2019); un lugar donde el control político y social se ejerce a través de las redes sociales (Vaidhyanathan, 2018), donde los sistemas algorítmicos sirven como motores de la polarización, la discriminación y la desigualdad (Noble, 2018; Eubanks, 2018); y como terreno propicio para la creación y difusión de información errónea y desinformación (Marwick y Lewis, 2016).
Aunque las razones detrás de este cambio son numerosas, una de las explicaciones clave para el rápido descarrilamiento señalado puede encontrarse en la lógica del capitalismo, y particularmente, en los vínculos entre el capitalismo y la vigilancia masiva. Según Shoshana Zuboff (2019), el capitalismo de vigilancia toma la experiencia humana como materia prima para traducirla en data de comportamiento. Luego, esta data es comprendida como “excedente comportamental patentado” y es fabricada en productos predictivos que se comercializan en mercados futuros de comportamiento” (Ibid). Es decir, internet, en la actualidad, produce “una forma de 'lo social' que está lista para la apropiación y la explotación de data como valía” (Couldry y Mejías, 2019: 338).
Sin embargo, el capitalismo es más que meros flujos de capital (o data). Más bien, el capitalismo es un fenómeno complejo y polifacético, compuesto por varios elementos, a menudo conflictivos, cuyo advenimiento y mantenimiento están profundamente relacionados a las emociones (Illouz, 2007; 2008; 2012). Este artículo sigue esta línea y explora el papel que desempeñan las emociones en la relación entre internet y nosotros mismos, y las formas en que nuestros deseos más profundos, nuestros afectos más íntimos, se están convirtiendo digitalmente en capital. Más concretamente, al centrarnos en las complejas interrelaciones entre internet y el sujeto, nos preguntamos: ¿Cuáles son los vínculos entre la subjetividad capitalista y las emociones online? ¿Qué es lo que hace que la subjetividad se entremezcle de forma tan fluida y sin fisuras con el tejido online que es internet? ¿Cómo generan las apps de citas determinados tipos de emocionalidad? ¿Y cómo cambian y alteran el amor? Pero primero, ¿qué es la subjetividad capitalista?
Subjetividad capitalista
El capitalismo contiene múltiples lógicas: la lógica de la mercantilización (transformar un número cada vez más grande de servicios y objetos en mercancías que se intercambian por dinero), la lógica del marketing (decidir qué mercancías vender, a quién y cómo), la lógica de la publicidad (crear y dirigir la atención de los consumidores), la lógica de la marca (hacer de las mercancías algo singular y personal), la lógica de la cuantificación (introducir métricas para hacer que la producción, el consumo y el marketing sean más eficientes), la lógica de la estandarización (producir de acuerdo a la norma) y la lógica de la obsolescencia y la innovación (innovación basada en la destrucción). Todas ellas constituyen las formas que tiene el capitalismo de pensar, reificar y reconstruir los sujetos, los objetos y las relaciones entre ellos.
La subjetividad puede ser definida de forma dual, tanto como aquello que designa cómo estamos siendo subjetivados (cómo las diferentes estructuras de poder nos convierten en los sujetos que somos), como también a partir de cómo somos convertidos en sujetos activos y voluntariosos. Casi la totalidad de la obra de Foucault consistió en mostrar que estos dos aspectos son inseparables y están profundamente conectados con la subjetividad moderna (Foucault, 1967; 1977; 2004; 2005). El primero representa las formas de poder moderno ejercidas por el Estado y el mercado, y el segundo representa la autonomía, la razón y la libertad. Las emociones son cruciales para cualquier definición de subjetividad porque ayudan a definir y disciplinar a los sujetos humanos y, al mismo tiempo, constituyen las tuercas y tornillos de la capacidad de decidir y elegir, la voluntad y el deseo [volition, will and desire]. Es a través de las emociones que somos subjetivados y empoderados.
Capitalismo y emociones
Las emociones son también los componentes fundantes de las interacciones sociales y, por tanto, de la vida social. Contienen y promulgan marcos morales a través de los cuales las personas entienden e interpretan su entorno social; y señalan las normas y expectativas a partir de las cuales los actores dan forma a sus relaciones con los demás. Por lo tanto, las emociones no son sólo propiedades de la psiquis interna del sujeto, sino también componentes de las estructuras sociales y de la acción social que están siendo continuamente moldeadas por fuerzas materiales, culturales y económicas (Ahmed, 2004; Skeggs, 2012; Illouz, 2019). La vida emocional también se ha entrelazado profundamente con los objetivos y las estrategias del capitalismo, tanto del lado de la producción como del consumo. A lo largo del siglo XX, una buena parte de la economía se ha ocupado directamente de la gestión, producción, cuantificación y modificación de las emociones y, consecuentemente, las emociones se vieron entrelazadas profundamente con la economía (Berezin, 2005; Illouz, 2007; Zelizer, 2005), y la economía adquirió un carácter central en la formación de los sujetos emocionales.
Dada la importancia de las emociones para fenómenos clave como la identificación política (Gould, 2009; Kotliar, 2016), el emparejamiento y el matrimonio (Illouz, 1998; Zelizer, 2005), el trabajo (Hochschild, 1979) o el comportamiento del consumidor (Illouz, 2009), entender la naturaleza cambiante de las emociones es una tarea fundamental para desentrañar los vínculos entre el capitalismo, la subjetividad e internet. Después de todo, en la historia de la subjetividad capitalista, internet marca una nueva etapa y nos invita a pensar cómo las emociones están siendo construidas, limitadas y explotadas de forma online, y cómo este entorno sociotécnico relativamente nuevo impacta –y está siendo impactado por– nuestra vida emocional. Es decir, internet marca una nueva etapa en la historia de la reificación y explotación del sujeto emocional por y a través del capitalismo, una etapa que podríamos caracterizar como la emocionalización de internet y la tecnologización de los sentimientos.
La emocionalización de la Web
La emocionalización de internet se manifiesta en al menos tres niveles diferentes: en primer lugar, las redes sociales hacen esfuerzos considerables para imitar las interacciones interpersonales cercanas y su emocionalidad concomitante: los emojis codifican y muestran un conjunto creciente de emociones (Stark y Crawford, 2015); los GIFs rearticulan algunos de nuestros mecanismos comunicativos básicos (Miltner y Highfield, 2017); y las apps para la autogestión emocional (Johnson, 2014; Stark, 2020), los servicios de tratamiento psicológico online (Clough y Casey, 2015) o las apps de citas (Albury et al., 2017; Sumter y Vandenbosch, 2018) controlan cada vez más nuestras emociones adaptándolas a la esfera online. En consecuencia, con los movimientos hacia el contenido generado por el usuario (o Web 2.0) y los sitios web de redes sociales (SNS), las emociones comenzaron a jugar un rol en el diseño de la propia web (Alloing, Pierre y Casilli, 2017). Al mismo tiempo, las empresas tecnológicas se volvieron muy conscientes de la dimensión emocional de los productos que crean; y animan cada vez más a los usuarios a utilizar sus plataformas para expresar, gestionar, aprender y comunicar emociones (Arvidsson y Colleoni, 2012). Los “Me gusta”, las “reacciones” y los gifs de las personas se han convertido en una actividad cotidiana, incluso banal, pero al mismo tiempo constituyen una parte importante de la interfaz entre las esferas económica y emocional.
Más aun, las expresiones emocionales faciales, lingüísticas y vocales de los usuarios están siendo cuantificadas y “minadas” cada vez más por las empresas con el fin de perfilar a los usuarios y “personalizar” los contenidos u ofertas que ven y reciben (McStay, 2016; Lury y Day, 2019). De hecho, las empresas buscan de manera constante formas de acceder algorítmicamente a las esferas emocionales de los usuarios, accediendo a un aspecto supuestamente prediscursivo, más auténtico y, por tanto, más lucrativo del sujeto (Andrejevic, 2013; Cheney-Lippold, 2017; Kotliar, 2020a).
Por último, internet media entre el mercado y la experiencia de las emociones a través de una larga lista de servicios “emocionales”: nuestra capacidad para encontrar pareja, comunicarnos con nuestros seres queridos e incluso alcanzar la “paz interior” dependen cada vez más de los servicios online que median y proporcionan las experiencias emocionales más íntimas de las personas.
Pero los vínculos entre el capitalismo y las emociones no son en absoluto nuevos. A lo largo del siglo XX, los vendedores sacaron provecho de las emociones de los consumidores (Cohen, 2003; Trentmann, 2006; Rose y Miller, 2008); y el lugar de trabajo encauzó el ser creativo y emocional de los trabajadores hacia el trabajo inmaterial (Weeks, 2007). Y lo que es quizás aun más significativo, una buena parte de la economía se dedicó directamente a la gestión, producción o modificación de las emociones. En otras palabras, las emociones se han convertido en subespecies de mercancías, o, como Illouz lo denominó, “Emodities”[1] (Illouz, 2017). Las emodities son bienes de consumo diseñadas como experiencias emocionales, mercancías que buscan provocar (y producir) un segmento de la propia subjetividad del consumidor. Algunos ejemplos de estas emociones-mercancías adquiribles son la música que induce el estado de ánimo en ascensores o en vestíbulos de hoteles, los talleres de “control de la ira”, los “complejos vacacionales románticos”, las píldoras que mejoran el estado de ánimo, los servicios de terapias cortas de duelo, y muchos otros. En estos ejemplos, se compran experiencias emocionales específicas (o, al menos, una promesa de tales experiencias) a través de servicios de expertos, espacios de consumo o tecnologías de consumo (Illouz, 2017). Pero la llegada de internet ha dado paso a un nuevo tipo de emodities, un tipo que denominamos tecno-emodities. Se trata de emociones mercantilizadas que están profundamente interrelacionadas con los sistemas tecnológicos basados en la web. Las tecno-emodities vuelven a utilizar las formas tradicionales de subjetividad para extraer beneficio (por ejemplo, el trabajo afectivo que está integrado en las plataformas de redes sociales), pero en oposición a las emodities más tradicionales, las tecno-emodities prometen simultáneamente consumir una emoción en particular, y redirigir las emociones de los consumidores hacia el sistema, sólo para empujarlas de nuevo al consumo. En otras palabras, con las tecno-emodities, la tecnología provoca y activa una respuesta emocional al mismo tiempo que las emociones de los usuarios se convierten en datos.
Las tecno-emodities se hacen evidentes en el sorprendente número de apps móviles diseñadas para mejorar el “rendimiento emocional” de los usuarios, alterar su estado emocional o de ánimo, generar “nuevas” emociones (felicidad, concentración o relajación, por ejemplo) o deshacerse de emociones existentes (ira o dolor). Al momento de escribir este artículo, se ofrecen más de 1000 apps de meditación en “Google Play Store”, que se suman a un número similar de apps de control de la ira y de asesoramiento psicológico, entre otras. Así pues, las emociones resultan factores clave en la digitalización de la vida social, en tanto se mercantilizan y presumen como tecno-emodities. En lo que sigue, ilustraremos este punto con un breve análisis de Tinder.
Tinder como un Mercado Tecnológico de las Emociones (Techno-Emodity)
Fundada en 2012, Tinder es una app de citas basada en las coordenadas de ubicación que permite a los usuarios dar un “like” (deslizando a la derecha) o un “dislike” (deslizando a la izquierda) a otros usuarios, y chatear si ambas partes se gustaron (también conocido como “hacer match”). El perfil de los usuarios suele incluir su foto, su edad, la distancia a la que se encuentran y una breve biografía. Según se informa, Tinder tiene actualmente 57 millones de usuarios en 190 países y está disponible en 40 idiomas diferentes. A los 8 años del lanzamiento de Tinder, se han hecho más de 20.000 millones de “matches”; en promedio, los usuarios hacen 1.500 millones de “swipes” (deslizamientos) al día, y tras sus “matches”, los usuarios concretan un millón de citas a la semana (Iqbal, 2019). Este artículo se propone comprender este tipo particular de socialidad mediada por la tecnología, que simultáneamente localiza las emociones de los usuarios y las convierte en tecno-emodities. Diremos que esta tecno-emodity es profundamente disruptiva respecto de los modos más convencionales de socialidad.
La disrupción ha sido ampliamente considerada como un principio de la economía. Clayton Christensen acuñó el término en 1995 (Bower y Christensen, 1995), y desde entonces ha sido adoptado con entusiasmo por la comunidad empresarial y tecnológica para referir ya sea a la innovación tecnológica per se, a un modelo de negocio disruptivo o a una disrupción de la infraestructura que soporta la tecnología. En el caso que nos ocupa, Tinder, principalmente se genera una disrupción en la infraestructura de los encuentros –cómo, dónde y con qué rapidez se conoce y encuentra la gente– y, por tanto, en esta medida, resulta en una perturbación de las relaciones románticas que disrumpe más ampliamente el propio tejido de la socialidad.
Como lo expresan Appadurai y Alexander (2019), mientras que la destrucción se deshace de las normas anteriores de las relaciones, la disrupción mantiene las normas anteriores –como el amor romántico– pero la infraestructura de los encuentros cambia tanto que la infraestructura emocional básica del amor se ve perturbada constantemente. El ideal se mantiene, pero los recursos sociales y la infraestructura para vivir según el ideal o alcanzarlo suelen alterarse drásticamente. Pero, ¿cómo funciona esta alteración? ¿Y en qué consiste? Hemos identificado cinco formas a partir de las cuales la tecno-emoditization de las emociones por parte de Tinder perturba la socialidad: formas en las que esta app hace uso de las emociones de las personas, y su búsqueda de experiencias emocionales, como recursos para el capitalismo contemporáneo.
1. El capitalismo escópico y la visualización del sí mismo
Quizás la característica más destacada de las apps de citas como Tinder es la importancia de lo visual en los modos de autopresentación y evaluación (Chan, 2018). De hecho, las interacciones cara a cara fueron casi siempre visuales, pero la visualidad online es disruptiva respecto de la visualidad cara a cara porque está mediatizada por la fotografía, y más específicamente, por la fotografía dirigida por y hacia uno mismo (“self-directed photography”): fotos que las personas capturan de sí mismas para presentarse a los demás. Tinder gira en torno a una interacción con una imagen fija de uno mismo que ha sido meticulosamente diseñada por uno mismo.
Se puede considerar que las imágenes producidas por y para sí mismo (“self-produced” images) de Tinder adoptan las convenciones iconográficas de la publicidad y el “self-branding” (David y Cambre, 2016: 4). Se trata de una visualidad que es el resultado de la simbiosis entre las industrias de la belleza, la moda y los medios de comunicación, que generan modelos reproducibles al infinito de atractivo y sensualidad, difundidos a través de diversos grupos sociales asociados a esas industrias. Diseñadores de moda, estilistas, modelos, actores, fotógrafos, editores de revistas femeninas, cosmetólogos, peluqueros, cineastas, y muchos más, llevan décadas promoviendo la apariencia visual como una mercancía comercializable, y son el motor de lo que Illouz ha llamado "capitalismo escópico" (Illouz, 2019): un capitalismo que crea un valor económico impresionante a través de la espectacularización de la sexualidad y su transformación en una imagen que circula en diferentes mercados. La visualidad convierte el cuerpo en una mercancía, en un objeto consumible modelado por una lógica de consumo. Se convierte en un bien para la esfera productiva del trabajo como imagen para ser vendida en diversas industrias visuales; y puede circular en medios tecnológicos a partir de una economía de la atención y la reputación. Es decir, en el "capitalismo escópico", la “mirada” es una forma de “self-investment” que circula por las redes del dinero y la sexualidad. Estas redes producen "mercados escópicos", donde el valor se crea a partir de la valuación de las imágenes de los cuerpos sexuales destinados a ser consumidos por la mirada.
Según Global Web Index (GWI), el 85% de los usuarios de Tinder se mostraron de acuerdo con la afirmación “cuido mi apariencia/imagen”, al 63% le gusta estar a la moda, mientras que el 58% se considera “mucho más acomodado –económicamente– que la media” (Mcgrath, 2015). En otras palabras, Tinder, en su estructura básica, construye a sus usuarios como mercancías –diseñándolos de acuerdo a modelos escópicos de belleza y moda, así como también los hace consumidores de las apariencias de los demás. Tinder no es una plataforma para mostrar a los demás quiénes somos, sino una plataforma para avanzar en el fotografiarse a uno mismo, la presión para ajustarse a las tomas modeladas por los ideales de las industrias de los medios y la publicidad. Es decir, el yo de Tinder se encuentra en ósmosis con la cultura de consumo que lo produjo.
La visualización también está estrechamente ligada a otra característica central de esta app: el juicio rápido. La visualización moviliza evaluaciones rápidas e instantáneas, los objetos suelen ser aprehendidos y evaluados visualmente en cuestión de milisegundos. Como han demostrado psicólogos cognitivos (Kirchner y Thorpe, 2006), una evaluación visual es un tipo de cognición que es “rápida y frugal”, se sostiene en poca información para formar una preferencia hacia un objeto (Kahneman, 2011; Jacob y Jeannerod, 2003; Conlin, 2009). Debido a la velocidad de la evaluación visual, los actores tenderán a buscar y privilegiar los rasgos convencionales de lo que es atractivo, que han sido codificados en las imágenes de los medios de comunicación y las industrias de la moda (escote, cintura pequeña, piernas largas, pelo rubio, piel clara y suave, delgadez, etc.). La rapidez de la evaluación visual también hace que la evaluación sexual se vuelva una operación relativamente no interactiva. A diferencia del reconocimiento tradicional, que exige un intercambio simbólico y social, la evaluación visual puede, en principio, tener lugar sin ninguna interacción significativa y suceder unilateralmente. Está mediada por la mirada del evaluador, que decide instantáneamente quién es atractivo y quién no.
Una tercera característica de la evaluación visual, relacionada de nuevo con su velocidad, es que transforma la atribución de valor en un proceso binario: una persona “está buena” o no [hot or not], es atractiva o no (David y Cambre, 2016: 4). Se espera que los usuarios sepan al instante si se sienten atraídos por alguien (como se representa en su foto de perfil) o no; si pueden sentir algo hacia ese alguien, o no. Esta lógica emocional binaria parece mucho más cercana al funcionamiento de un procesador informático (con sus ceros y unos) que a lo que tradicionalmente se considera una comunicación relacional entre dos humanos.
De hecho, la principal innovación tecnológica de Tinder consiste precisamente en permitir la velocidad y el binarismo. Deslizar a la derecha o a la izquierda exige una forma rápida de evaluación consumista que se basa en la visualidad a niveles abrumadores, y permite una selección rápida, una interacción rápida, orientada más eficazmente a las parejas sexualmente deseables. Las personas se convierten en cuerpos, los cuerpos que se mueven y hablan se convierten en imágenes fijas, y la propia evaluación se convierte en un acto instantáneo de evaluación de una imagen fija, convirtiendo la atracción emocional y sexual en un “sí” o un “no” puntual, rápido y discreto, y creando una armonía compacta entre la visualización cosificadora de la persona sexual y la tecnología.
Es decir, la velocidad, la unilateralidad y el carácter binario de la representación visual se formalizan e institucionalizan mediante apps de citas como Tinder, convirtiendo a las personas en tecno-emodities –promesas consumibles para una experiencia emocional (y sexual). Así, en el caso de Tinder, la emoción y el capitalismo se entrelazan a través del capitalismo escópico: el aumento del foco en la visualidad es una forma de extraer rápida y eficazmente valor de las emociones de las personas.
2. Velocidad y abundancia
La posibilidad de elegir entre potenciales parejas con un simple deslizamiento de dedo permite una velocidad increíble en la selección de pareja y, consecuentemente, el flujo interminable de perfiles ofrece una abundancia inigualable de potenciales parejas. Como explicó un representante de Tinder en una entrevista a la revista Time:
Mientras que los sitios web de citas tradicionales requieren largos periodos de tiempo frente al escritorio para escribir y navegar por largas biografías, Tinder se puede utilizar en breves ráfagas sobre la marcha. También valora la eficiencia (y la comodidad de esta generación respecto de la liberación de información personal en línea) mediante la importación de la información del perfil directamente desde Facebook, incluyendo el nombre, la edad, los intereses y, lo más importante, los amigos en común. Y así, el romance se ha convertido en una experiencia de segundo plano. (Stampler, 2014).
La velocidad, la abundancia y la “eficiencia” de esta app plantean un yo emocional que es móvil, líquido (Bauman, 2013), sin ataduras, “sobre la marcha”. Ofrece un proceso rápido y “eficiente” de emparejamiento que exige poco esfuerzo, puede conectarse a otras aplicaciones o redes sociales (por ejemplo, Instagram) y, por tanto, a las categorías sobre el yo que están representadas en esas apps. Esta estructura también aumenta de forma abrumadora el número de opciones posibles a las que se enfrentan los usuarios. De hecho, la elección y la eficiencia resultan ser un papel de regalo que envuelve una frenética actividad de elección que a menudo se convierte en un fin en sí mismo: el interminable deslizamiento, el mirar catálogos entre un sinfín de posibles parejas se convierten en la principal experiencia que esta app ofrece a sus usuarios.
Es importante recordar que estos tres factores –velocidad, abundancia y eficiencia– son factores principales del modo capitalista de producción. Una mayor velocidad de producción permite aumentar la cantidad de producción, abaratar su coste y la expansión a nuevos mercados. Y así, Tinder no hace más que reflejar esta lógica capitalista en la dinámica de citas online.
En “La pregunta por la técnica”, Heidegger habla de un “fondo de reserva”, lo cual se traduce como una actitud fundamental hacia el mundo, por la que ponemos a los demás a disposición de nuestras necesidades (Heidegger, 1977: 295-301). En el caso que nos ocupa, y dándole un giro feminista a la idea de Heidegger, la alta velocidad que ofrecen las apps de citas coloca a los seres humanos, y especialmente a las mujeres, en un estado de permanente disponibilidad para la mirada emocional –y sexual– de otras personas. Esta disponibilidad, siguiendo a Heidegger, amenaza tanto al objeto como al sujeto. Podemos preguntarnos si la capacidad de dirigirse [emocional y sexualmente] a tantos sujetos a la vez no convierte a los seres humanos, a las mujeres en particular, en “fondos de reserva”.[2] Es esta estructura de la relación objeto-sujeto la que cambia por completo la naturaleza de la subjetividad y hace de la incertidumbre ontológica su núcleo. Se trata de una incertidumbre que se deriva de la dificultad de mantener el sentido de la valía y la identidad; que “resiste” la disponibilidad de uno a la mirada y a la apropiación sexual por parte de otros, y a la instrumentalización a través del sexo.
Así, la velocidad de Tinder y la abundancia de parejas potenciales ponen de manifiesto los modos en que la lógica del mercado penetra y se amalgama con las lógicas contemporáneas de la emoción. Junto con la naturaleza binaria de estas elecciones, con la visualidad aumentada y con los algoritmos que guían estas elecciones, el ethos tecno-capitalista se vuelve inseparable de cómo se ven, se producen y se mercantilizan las emociones en esta app.
3. Las redes como infraestructura para la interacción emocional: Conectividad vs. Solidaridad
En febrero de 2014, el director de marketing de Tinder, Justin Mateen, aclaró a The Guardian que la empresa “nunca pretendió que fuera una plataforma de citas. Es una plataforma de descubrimiento social, que facilita la presentación entre dos personas” (Dredge, 2015). Sea esa la intención de la empresa o no, Tinder ofrece claramente un modelo de socialidad en red, y más concretamente, es una app que ofrece intimidad en red (Hobbs, Owen, y Gerber, 2017: 2579; Chan, 2018). Con ello, el fenómeno de Tinder ayuda a ilustrar una característica que atañe más ampliamente a la vida en red contemporánea: la conectividad sustituye a la solidaridad. Mientras que la solidaridad es un modo de socialidad entre personas que se conocen, saben a qué grupos pertenecen y cuál es el objetivo o el propósito de su interacción, la conectividad ofrece un tipo de socialidad casi arbitrario que conecta momentáneamente dos seres en red (Papacharissi, 2010) sin casi ningún terreno común y acordado. Se trata de un cambio sociológico fundamental, que va de la mano de la hiperindividuación que provoca la conectividad online datificada. Después de todo, como ha demostrado Ori Schwarz, las redes sociales son más que un constructo teórico, un modelo utilizado por los cientistas sociales para representar y comprender las relaciones sociales, también constituyen una infraestructura material que organiza la vida social (Schwarz, 2012).
Es decir, la conectividad es una forma de conceptualizar la acción social, la agencia y la cultura (Papacharissi, 2010; Wittel, 2001), y en particular, representa un cambio en la ontología previa de las relaciones –qué las define como reales para nosotros, cómo se incorporan (o no) a nuestras vidas, el tipo de rituales en los que nos involucramos para que tengan lugar, y más. Tinder ha redefinido los encuentros románticos y sexuales porque funde la solidaridad bajo una forma de socialidad generalizada, amorfa y altamente conectiva en la que las relaciones pierden un rasgo crucial: lo que los fenomenólogos llaman su aboutness (Merleau-Ponty, 2013).
Además, las redes tienden a ser abiertas, y que –en contra de su nombre– pueden ser altamente disyuntivas (sin conexión entre sí). Como explica Wittel (2001),
en la socialidad de las redes, las relaciones sociales no son "narrativas" sino informativas; no se basan en la experiencia mutua ni en la historia en común, sino principalmente en el intercambio de datos y en la "puesta al día". Las narraciones se caracterizan por su duración, mientras que la información se define por su carácter efímero. La socialidad de la red consiste en relaciones sociales fugaces y transitorias, pero iterativas; en encuentros efímeros pero intensos. (p. 51).
Si el amor “tradicional” era el ritual por excelencia que producía efervescencia y solidaridad social, aquí se deshace en el delgado tejido de la conectividad. Tinder crea lazos sociales informativos y efímeros que usualmente se evaporan con un simple "deslizar", milisegundos después de su creación. Así, Tinder como red social, en constante expansión (que crece con cada "deslizar"), altera los tipos de socialidad más tradicionales en consonancia con el esfuerzo de esta empresa por ampliar su incidencia en el mercado.
4. Evaluación en lugar de reconocimiento
Hay otra forma en la que Tinder trastoca la ontología de las relaciones. El sujeto moderno tradicional estaba dotado de voluntad, anhelos y deseos. Y lo que es más importante, el sujeto moderno se define por y a través de la intersubjetividad, y más concretamente, a través de los procesos de reconocimiento. Con el tipo de socialidad que ofrece Tinder, estos componentes fundamentales se ven socavados. Como describió una joven sus experiencias en Tinder en una entrevista con The Outline:
En Tinder, siempre soy esa proyección perfecta de mi apariencia y mis habilidades interpersonales. Mi perfil me muestra lo más atractiva que he estado jamás, la más popular que he sido, haciendo las cosas más interesantes que he hecho en toda mi vida [...]. Puedo recibir la validación de mi mejor yo en cualquier momento al abrir la aplicación, sin tener que moverme del sillón; sin necesidad de arreglarme o mostrar interés o distanciamiento o lo que sea que piense que él piensa que yo pienso que él piensa que yo pienso que a él le interesa. Alguien validará a esta persona que ya soy, y una vez que lo hacen, para ser honesta, para la mayoría de ellos no logro encontrar el interés suficiente como para realmente pasar por todos los movimientos que requiere conocerlos en persona. Y el 90 por ciento de las personas a las que devuelvo esa validación parecen sentir exactamente lo mismo. Puse a prueba esta teoría en al menos dos citas de Tinder en la vida real y, según recuerdo, al menos una de ellas estuvo de acuerdo. [...] Da la sensación de que la gente en Tinder solía fingir que tenía que haber un después luego del "deslizar a la derecha", pero ahora todos estamos demasiado agotados por el gran volumen de gente que hay allí, y ha vuelto a convertirse en "Hot or Not", con un tablero de las personas que realmente validaron tu yo más atractivo. Si ambos "deslizamos" a la derecha, yo me siento validada, tú te sientes validado, yo me siento validada de que tú te sientas validado, y todos podemos seguir en nuestra vida de solteros sintiéndonos satisfechos de que estamos bien sin tener que hacer mucho en realidad. Para eso, Tinder es genial; para las citas reales, no tanto. (Johnston, 2018).
Curiosamente, el reconocimiento parece aquí casi independiente del vínculo. Gira en torno a sí mismo y no pretende reconocer a otra persona una vez que el yo (mercantilizado) ha sido reconocido. Más bien, se integra en un proceso de reconocimiento autoalimentado inducido por las tecnologías de autoembellecimiento y comunicación instantánea, y por un aparato de evaluación. El trabajo tradicional de reconocimiento propiamente dicho ya no es necesario, y la autovalidación se desvincula del reconocimiento. Esto, si seguimos a Hegel (Williams, 1998), ya no es lo que llamaríamos intersubjetividad. Por el contrario, es un ejemplo de cómo los usuarios de Tinder asumen su papel de tecno-emodities, de cómo perfeccionan sus aspectos consumibles y disfrutan de cómo otros los consumen emocionalmente con su "deslizar".
5. Dividuación: El poder a través de los algoritmos y el capital erótico
En línea con las características mencionadas anteriormente, uno de los rasgos más llamativos de la conectividad de Tinder es el paralelismo entre la forma en que los algoritmos ven a las personas y la forma en que las personas son llevadas a ver(se) –y a consumir(se)– entre sí a través de esta app. La mirada binaria, la velocidad sin precedentes y el tipo de socialidad poslingüística o posnarrativa reflejan las formas en que los algoritmos ven y construyen subjetividades (Cheney-Lippold, 2017; Kotliar, 2020a). El uso de metadatos, la dependencia en los datos de comportamiento (Rouvroy, 2013) y la capacidad de crear innumerables categorías de usuario hiper-individuadas (Lake, 2017), se hacen eco de las características descritas anteriormente. Del mismo modo, al igual que el foco en una sola imagen de la cara de las personas, los algoritmos tienden a ver a las personas como dividuos (Leese, 2014; Prey, 2018) –dividiendo al sujeto en infinitas subpartes divisibles. Como explicó el filósofo marxista Maurizio Lazzarato, siguiendo a Deleuze: “La sujeción produce y somete a los individuos, mientras que en la esclavitud ‘los individuos se convierten en dividuos’, y las masas en muestras, datos, mercados o ‘bancos’". El dividuo “funciona” en la esclavitud del mismo modo que las partes “no humanas” que componen las máquinas técnicas, [funciona] como los procedimientos organizativos, como semiótica, etc. (Lazzarato, 2014: 26). En el caso de Tinder, los usuarios son dividuados para convertirse en emodities: sus rostros se convierten en su yo online objetivado y consumible.
Además, al igual que otros servicios basados en algoritmos, las elecciones de las personas en Tinder son inducidas, diseñadas y a menudo limitadas por algoritmos (Yeung, 2017; Kotliar, 2020b). En otras palabras, los algoritmos determinan en alto grado la forma misma de nuestras interacciones sociales (y emocionales). La forma en que las personas se ven en la app, su capacidad de descubrimiento y la capacidad de descubrimiento de otros usuarios están determinados por oscuras decisiones algorítmicas que inevitablemente intervienen en la forma en que los usuarios conocen y se encuentran o intentan conocer y encontrarse con sus seres queridos.
Así, el discurso sobre la tecnología a menudo pasa por alto la lógica profundamente consumista y capitalista que hay detrás, y en particular, los vínculos entre esta lógica y la emoción. En el caso de Tinder, esta lógica capitalista se manifiesta en los diferentes procesos que hemos analizado aquí: la visualización, la velocidad y la abundancia, la conectividad, la evaluación que sustituye al reconocimiento y la algoritmización son cinco mecanismos tecnológicos y económicos que trastocan la socialidad de la emoción y la convierten en una mercancía más en los mercados capitalistas contemporáneos.
Referencias bibliográficas:
Ahmed, Sara. 2004. The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Albury, Kath, Jean Burgess, Ben Light, Kane Race, and Rowan Wilken. 2017. “Data Cultures of Mobile Dating and Hook-up Apps : Emerging Issues for Critical Social Science Research.” Big Data & Society 4 (2): 1–11. https://doi.org/10.1177/2053951717720950.
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Notas:
* La traducción del presente texto y de las citas incluidas en él estuvieron a cargo de Fernando Beresñak (Investigador CONICET – UBA/FSOC/IIGG; Profesor Titular Filosofía UB) y de Paula Sofía Gulman (Becaria Doctoral CONICET – UBA/FSOC/IIGG; Docente UBA/FPSI), con la expresa autorización de los autores del artículo “Subjetividad capitalista, Tinder y la emocionalización de la Web”.
[1] Nota de traductores: El término “Emodities”, implementado por Illouz en 2017, reúne “emotions” (emociones) y “commodities” (producto/mercancía/bien de consumo). Dada la especificidad y originalidad de su uso, se prefirió dejarlo en su idioma original.
[2] Ver: Sarah Bakewell (Bakewell, 2016).
Eva Illouz es miembro del Centro de Racionalidad de la Universidad Hebrea y es Profesora Titular de la Cátedra Rose Isaac de Sociología. También es investigadora principal del Instituto Van Leer. Sus intereses de investigación incluyen la sociología de la cultura, la sociología de las emociones, la sociología del capitalismo y el efecto del consumismo y los medios masivos de comunicación en los patrones emocionales. Illouz es autora de 13 libros sobre diversos temas que incluyen el amor romántico, Oprah Winfrey, la cultura, el capitalismo y la cristalización de la cultura psicológica durante el siglo XX, la industria de la felicidad y el impacto de la modernidad en las emociones. Sus libros han ganado numerosos premios internacionales y han sido traducidos a 23 idiomas. En 2018 recibió el premio EMET en Israel en reconocimiento a su vida profesiona, así como la Legiond’Honneurfrancesa por su contribución a la cultura francesa. Además de su trabajo académico, escribe para Le Monde, Der Spiegel, Die Zeit y Ha'aretz sobre diversos temas como literatura, política y problemáticas sociales. E-mail: eva.illouz@mail.huji.ac.il
Dan M. Kotliar es profesor asistente en el departamento de Sociología de la Universidad de Haifa. La investigación de Kotliar explora las formas en que los algoritmos de big data modifican nuestra comprensión sobre conceptos sociológicos clave como la identidad, la elección, la emoción y el poder. Su trabajo también destaca el drama cultural que hay detrás de la producción algorítmica y las formas en que el conocimiento algorítmico se entrelaza con formas más tradicionales del conocimiento. El trabajo de Kotliar se ha publicado en importantes revistas como New Media & Society, Theory & Society, Science, Technology & Human Values, entre otras. E-mail: dkotliar@soc.haifa.ac.il
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