Psiquismo inconsciente e pampsiquismo: em torno de Schopenhauer e Nietzsche
Colocação do problema
O que é o psíquico? Seria ele idêntico à consciência? Ou devemos crer, com Freud, que o psíquico é, essencialmente, inconsciente? Quais são os limites ontológicos do psíquico? Estaria ele circunscrito àqueles traços da experiência fenomenológica que podem ser diretamente acessados pelas vias da introspecção e descritos com recurso ao vocabulário intencional inerente à perspectiva de primeira pessoa? Ou seus braços se estendem à dimensão fisiológica do organismo, de modo que o psiquismo poderia ser considerado como uma força que atravessa a totalidade das relações no interior do corpo? Qual é a relação entre o psíquico e o físico? Seria o psíquico um produto causal do cérebro, ou ele pode ser entendido como um fenômeno coordenado à atividade global dos sistemas orgânicos como um todo? Podemos expandir conceitualmente os limites do psíquico para além do âmbito do orgânico? Seria ele um elemento constitutivo de toda a natureza?
Essas são algumas questões gerais que orientam o presente ensaio. Não pretendo, por óbvio, fornecer respostas definitivas a elas, mas refletir sobre a natureza e os limites da psyqué, a partir de uma tentativa de reinseri-la no âmbito das relações e processos naturais, segundo algumas formulações modernas do que se nomeia contemporaneamente “pampsiquismo”. Farei isso a partir de um diálogo confrontativo com dois autores do século XIX que contribuíram imensamente para nossa compreensão dos fenômenos anímicos: Schopenhauer e Nietzsche.
É bem conhecida a influência que Schopenhauer exerceu sobre Nietzsche ao longo de toda sua trajetória filosófica, uma influência que se estende por um espectro que vai da apropriação à crítica radical. Um dos pontos mais salientes do diálogo que Nietzsche estabelece com seu primeiro “mestre” se refere ao conceito de vontade e à primazia concedida por Schopenhauer à dimensão volitiva, afetiva e pulsional da nossa vida mental, em detrimento da sua dimensão cognitiva e intelectual. Este é também um dos principais motivos pelos quais Schopenhauer é considerado um precursor da psicanálise freudiana. Contudo, para além do paralelismo evidente entre esses autores no que diz respeito ao plano geral de tematização do conceito de vontade e seus correlatos, é preciso chamar a atenção para as diferenças que, emergindo nos detalhes, ressoam substancialmente nas distintas conclusões às quais cada um deles é conduzido no campo da psicologia e, subsequentemente, em suas respectivas metafísicas.
Schopenhauer: o problema do psíquico e sua relação com a vontade
Comecemos por um rápido comentário acerca da relação entre mente, consciência, inconsciente e vontade em Schopenhauer. Há uma tendência geral no pensamento do autor do Mundo como vontade e representação a sobrepor ou identificar o psíquico ao horizonte cognitivo da representação, e este, por sua vez, ao horizonte da consciência (cf. por exemplo MVR I, §9, p. 60).[1] Correspondentemente, a noção de inconsciente resta reservada preferencialmente para caracterizar a essência volitiva de nossa vida psíquica como um todo e, em última instância, do nosso próprio corpo e dos objetos do mundo em geral (cf. MVR II, §19, p. 224). Essa vontade, móbile fundamental de nosso corpo e, ao mesmo tempo, essência íntima de toda a natureza, é então caracterizada, em seu aspecto metafísico, como irracional, destituída de conhecimento, alheia a todos os predicados relativos ao campo da representação. Trata-se, portanto, nos termos de Schopenhauer, de uma vontade “cega” e “estúpida”, sem fundamento, sem direção e sem finalidade. Essa oposição entre a dimensão consciente e cognitiva de nossa vida mental, por um lado, e seu fundamento inconsciente e pulsional, por outro, encarna o dualismo metafísico rígido proposto pelo filósofo para separar ontologicamente vontade e representação. Essa separação radical se deve à identificação da vontade à coisa em si em sentido kantiano. Se a coisa em si é a essência íntima da totalidade dos objetos do mundo, considerados independentemente de todas as nossas formas cognitivas, então ela não pode acolher nenhum predicado relativo a essas formas. E como a consciência é um predicado da representação (isto é, do psíquico em geral, que é mero produto do cérebro), então a vontade deve ser essencialmente inconsciente.
Com isso, temos diante de nós um conceito metafísico de inconsciente, mas que dificilmente se deixa traduzir num conceito psicológico. Isso torna problemáticas as tentativas de encontrar em Schopenhauer uma noção de inconsciente psíquico ou de realidade psíquica do inconsciente. Do mesmo modo, resta problemática a admissão de uma forma de pampsiquismo em seu pensamento, já que a vontade, enquanto essência da totalidade da natureza, está (paradoxalmente) apartada de tudo aquilo que pertence ao campo do psíquico.
Apesar disso, grande parte das considerações psicológicas de Schopenhauer, elaboradas sobretudo nos capítulos 14, 15 e 19 do segundo volume do Mundo como vontade e representação, supõem uma atividade da vontade inconsciente na elaboração e no direcionamento dos pensamentos e na associação de imagens mentais que não se sustenta de forma consequente sem a admissão de uma capacidade intencional desta vontade inconsciente. Essas observações psicológicas nos levam a reconsiderar a radicalidade da oposição proposta pelo autor entre vontade e representação – ao menos no registro da essência do psíquico. Se, como ele nos diz, é na “obscura profundidade” da nossa mente que ocorre o processamento das informações que se articulam subsequentemente em pensamentos conscientes – e isso “de modo quase tão inconsciente quanto a transformação do alimento nos sucos e nas substâncias do corpo” (MVR II, §14, p. 148) –, então deve haver um psíquico inconsciente, diretamente ligado à vontade, que realiza esse processamento. É assim que Schopenhauer explica nossa reiterada incapacidade de prestar contas devidamente do surgimento súbito e espontâneo de um certo pensamento, de uma recordação, decisão ou intuição: eles “assomam daquela profundeza inesperadamente e para nosso espanto.” (MVR II, §14, p. 148)
Com essas observações psicológicas, Schopenhauer parece dar um passo atrás em relação à tese da total alteridade entre vontade e representação: ao menos em nossa vida mental, deve haver, em algum lugar, uma conexão essencial entre processos volitivos e cognitivos, que não se reduz à dimensão da consciência (como no caso dos motivos conscientes que produzem movimentos corporais direcionados a um objeto determinado do nosso campo perceptivo). Assim, a possibilidade de se admitir um inconsciente psíquico parece depender de um considerável recuo diante da tese metafísica da oposição entre vontade e representação. Mas essa aparência pode ser enganosa. – Vejamos.
Quando Schopenhauer diz que os pensamentos se processam de modo quase tão inconsciente quanto a atividade metabólica do organismo, é importante que atentemos ao sentido da cláusula restritiva – “quase” – e à comparação com os processos orgânicos. O texto sugere que propriamente inconscientes são apenas aquelas atividades relacionadas à vida vegetativa do organismo animal. Comparado a essas atividades, o processamento psíquico dos pensamentos que ocorre na “obscura profundidade” da mente pode ser considerado como relativamente inconsciente. Podemos distinguir, então, entre um inconsciente em sentido próprio (ou absoluto) e um inconsciente em sentido metafórico (ou relativo). Esse segundo sentido pode ser entendido em analogia com aquilo que Leibniz havia chamado de “pequenas percepções” ou “percepções obscuras”: conteúdos ou atividades mentais que se dão no amplo campo da consciência em geral (ou da possibilidade da consciência), mas com um grau demasiadamente baixo de clareza e distinção para que adentrem a região iluminada da atenção intencional, na qual se encontram os conteúdos atualmente conscientes. Esses conteúdos, processos, atos e disposições relativamente inconscientes não são, por princípio e por natureza, essencialmente refratários à apreensão consciente, mas se encontram circunstancialmente obscurecidos em virtude do direcionamento atual da atenção. Seres que se encontram em níveis inferiores de complexidade psíquica (como os animais não racionais) têm tanto menos capacidade de trazer suas percepções à clara consciência quanto mais baixa for sua posição na escala gradual das mônadas, de tal forma que as mônadas pertencentes ao mundo inorgânico, apesar de possuírem uma infinidade de percepções, não têm qualquer consciência minimamente clara dessas percepções.
Essa leitura “leibniziana” resguarda o primeiro sentido de inconsciente (o inconsciente em sentido próprio ou absoluto) para caracterização da vontade metafísica e, com isso, permite que a psicologia de Schopenhauer se desdobre sobre o pano de fundo de sua ontologia, sem a necessidade de um recuo em relação à tese central da radical oposição entre vontade e representação. Os atos da vontade metafísica, originariamente inconscientes, permanecem sendo, por princípio e por natureza, essencialmente refratários às formas cognitivas da consciência; e só emergem na consciência, a partir do interior mais profundo de cada indivíduo (de sua unidade metafísica originária ou de seu “caráter inteligível”), de modo fragmentário, ocasionalmente direcionados a fins e objetos determinados, submetidos à sucessão temporal e, nesse sentido, acessíveis introspectivamente mediante a autopercepção e o sentido interno.
Dentro desse contexto, é somente por meio de um procedimento conceitual de subtração daqueles traços psicológicos da vontade (temporalidade, fragmentariedade e intencionalidade) que Schopenhauer encontra o caminho para transformá-la em essência íntima do nosso corpo e, por analogia, do mundo em geral. Assim, ela é metafisicamente qualificada como: 1) atemporal; 2) una e indivisível; 3) não-intencional, isto é, irracional, cega e sem finalidade. Essas seriam, portanto, as características essenciais daquela força fundamental por trás de toda nossa vida psíquica e corporal (MVR I, §§18-22).
Nietzsche para além de Schopenhauer
Nietzsche entende que, com esse expediente argumentativo, Schopenhauer se enveredou numa abstração conceitual que converteu o termo “vontade” numa “palavra vazia” (FP 14[121] de 1888)[2], e isso à revelia de sua própria exigência de que a metafísica tenha suas raízes na experiência e esteja, portanto, empiricamente lastreada. Com efeito, nada há em nossa experiência interna e imanente da vontade que permita separá-la dos elementos representacionais inerentes à vida psíquica como um todo: sensações, percepções, pensamentos, juízos (JGB 19). Todo querer é um querer algo – algo que se julga proveitoso, útil, promotor da vida, desejável. Nesse sentido, o querer está sempre (intencionalmente) direcionado a um objeto ou estado, e a ele pertence uma interpretação determinada do valor do objeto e das condições de seu alcançamento; portanto, uma interpretação determinada da temporalidade inerente à sucessão de seus estados – relativa ao movimento que se almeja realizar, partindo do estado presente no qual o querer está imediatamente imerso, em direção a um estado futuro para o qual ele está orientado; ele tem, portanto, uma estrutura necessariamente intencional, teleológica e temporal.
Essa crítica, que se encontra mais detalhadamente formulada sobretudo em sua obra madura, tem seu germe numa série de apontamentos sobre Schopenhauer esboçados pouco tempo após seu primeiro encontro com o filósofo. Nesses apontamentos de juventude, datados de 1867-68[3], Nietzsche parte da incompatibilidade entre os pressupostos transcendentais da teoria schopenhaueriana da representação, herdados da epistemologia crítica kantiana, e as conclusões naturalistas que ele extrai de sua metafísica. O argumento de Nietzsche é que a única possibilidade de compatibilizar sua teoria da representação com sua filosofia da natureza é deslocar a representação, localizada por Schopenhauer no intelecto animal (produto tardio das formas orgânicas na série evolutiva dos graus de objetivação da vontade), para o núcleo mesmo da vontade metafísica.
O argumento pode ser sintetizado da seguinte forma: 1) de acordo com as teses idealistas defendidas no primeiro livro do Mundo como vontade e representação, todo o mundo material é mera representação de um ser que representa, ou seja, pressupõe certas formas ideais (tempo, espaço e causalidade) pertencentes a um intelecto; 2) por outro lado, de acordo com as teses naturalistas apresentadas no segundo livro da mesma obra, o intelecto (ou a consciência) é um produto cerebral que emerge causalmente de certas formas orgânicas complexas para satisfazer às necessidades da vontade que se manifesta nesses organismos, ou seja: o intelecto só surge num estágio tardio da história do desenvolvimento dos seres orgânicos; 3) essa combinação inusitada de pontos de vista (o transcendental-idealista e o empírico-naturalista) provoca um curto-circuito no sistema, na medida em que o surgimento do intelecto no seio da natureza já pressupõe sua existência anterior, sem a qual nenhuma história natural seria possível (pois não há história natural sem sucessões temporais causalmente condicionadas). Dentro desse quadro teórico, como pensar de forma consequente a gênese da representação? Em outros termos: como pensar a gênese natural do psíquico do ponto de vista de uma epistemologia crítica?
A aporia é, em certa medida, reconhecida por Schopenhauer, que a denomina “antinomia da faculdade de conhecimento” (MVR I, §7, p. 37). Mas sua solução é insatisfatória, na medida em que apenas repete a tese central de que a representação constitui apenas um lado do mundo, sendo a vontade seu outro lado, o lado essencial ou da coisa em si. Ora, se a vontade, como coisa em si, é destituída de todas as formas da representação, então o problema é apenas deslocado e recolocado num outro nível, mas não solucionado.
Segundo Nietzsche, a aporia pode ser formulada nos seguintes termos: ou a vontade é aquilo mesmo que representa (isto é, que possui em si a capacidade de representação) ou não pode haver representação, pois ela jamais poderia ter origem. Uma vez que há representação, isto é, que há estados mentais (o que é imediatamente evidente do ponto de vista da fenomenologia da consciência), conclui-se que a representação deve ser um traço constitutivo daquilo que Schopenhauer chama de vontade, e que Nietzsche, em muitos momentos, chama simplesmente de “natureza”. O objetivo do argumento é, ao menos em parte, resguardar o campo transcendental de sua dissolução na ininteligibilidade de uma relação irracional. O transcendental é, assim, deslocado de seu locus subjetivo (encarnado na consciência individual) para o plano transsubjetivo, transpessoal e inconsciente da vontade. Disso resulta o estabelecimento de uma continuidade entre o psíquico consciente e o fundamento inconsciente da própria natureza, de modo a recusar a tese de uma emergência radical do mental a partir do não-mental. A solução nietzscheana guarda semelhanças com o idealismo objetivo da filosofia da natureza do Romantismo (especialmente de Schelling), e ela será reformulada e adaptada posteriormente, na década de 1880, para compor o núcleo de seu modelo da vontade de poder.
Psiquismo inconsciente e pampsiquismo em Nietzsche: o modelo da vontade de poder
De acordo com a concepção nietzscheana da(s) vontade(s) de poder, não há ruptura ou descontinuidade ontológica entre o mental e o físico, entre o orgânico e o inorgânico, ou entre o consciente e o inconsciente. Segundo penso, um dos principais argumentos em favor desta tese continualista é a constatação do caráter arbitrário de qualquer decisão acerca de onde deve ser feito o corte para separar definitivamente estas esferas (afinal, a determinação de limites é sempre pragmática e perspectivística, de modo que, do ponto de vista propriamente ontológico, os limites são opacos, fluidos e indeterminados). Além disso, conta a seu favor o fato de o continualismo ser a consequência logicamente mais consistente da posição metafísica que se apresenta como a mais plausível para um filósofo moderno do século XIX: o monismo de “substância” (ou se preferirmos – para usar um termo menos negativamente conotado por Nietzsche – o monismo de qualidade). Assim, as forças que constituem os fenômenos da natureza em geral, ainda que plurais, são concebidas como tendo uma mesma qualidade fundamental, que é a mesma qualidade presente nos elementos primários constitutivos da nossa fisiologia e da nossa psicologia. Em Nietzsche, esses elementos são os impulsos, afetos ou instintos; e aquela qualidade fundamental é o anseio por autoexpansão, o esforço em direção à acumulação de poder e ao alargamento do espaço de influência e de domínio de cada centro de força. Trata-se de uma fórmula bem conhecida: “o querer-se-tornar-mais-forte a partir de cada centro de força é a única realidade, – não a autoconservação, mas sim apropriação, querer-dominar, querer-tornar-se-mais, querer-tornar-se-mais-forte.” (FP 14[81] de 1888).
Essa qualidade interna de cada centro de força só pode ser devidamente compreendida com recurso ao vocabulário intencional e mentalista, isto é, à perspectiva de primeira pessoa. É por isso que Nietzsche considera este “anseio” ou “impulso” próprio da vontade de poder como um “complemento” filosófico necessário ao conceito científico e fisicalista de força, já que, no campo da explicação meramente física (em terceira pessoa), não somos capazes de avançar para além da descrição quantitativa e geométrica. Vejamos alguns passos do seu argumento geral, tal como apresentado, a princípio, em dois fragmentos póstumos de 1884 e 1885 respectivamente.
O primeiro fragmento apresenta uma posição que podemos denominar “reducionista”, na medida em que defende a possibilidade de reduzir todos os fenômenos pertencentes ao campo da consciência (pensamentos, valores morais, sentimentos estéticos, etc.) a explicações fisiológicas, químicas e físicas: “Quando penso em minha genealogia filosófica, sinto-me ligado ao movimento antiteleológico […] de nossa época; […] assim como me sinto ligado ao movimento mecanicista (redução de todas as questões morais e estéticas a questões fisiológicas, de todas as questões fisiológicas a químicas, de todas as questões químicas e mecânicas), com a diferença, entretanto, que eu não acredito em 'matéria' e considero Boscovich um dos grandes pontos de inflexão.” (FP 26[432] de 1884).
A ocorrência do nome do físico Roger Boscovich ao final do texto é muito sugestiva. Ela dá testemunho da tomada de partido de Nietzsche em favor da física dinâmica, em detrimento da mecânica clássica. A seus olhos, Boscovich representa a superação do ponto de partida da física corpuscular, na medida em que abdica do conceito atomista de matéria e procura construir uma teoria fundada na noção de pontos inextensos compreendidos como centros dinâmicos de força.[4] Diversos fragmentos e trechos da correspondência de Nietzsche da década de 80 dão prova da importância que as teorias de Boscovich tiveram no desenvolvimento de sua crítica ao mecanicismo e de sua visão dinâmica do mundo, inspirada no conceito de força tal como pensado por este importante físico do século XVIII (além de alguns outros autores, como Friedrich Albert Lange, Otto Liebmann, Otto Schmitz-Dumont e Johannes Gustav Vogt). O ponto principal do fragmento acima citado, contudo, é a admissão da possibilidade de uma recondução sistemática de todos os fenômenos (incluindo os fenômenos psicológicos) a uma explicação física, ainda que Nietzsche recuse o conceito atomista de matéria da física mecânica em prol de um modelo energético.
Mas esse texto de 1884 constitui apenas um primeiro passo no argumento geral que eu gostaria de apresentar. Ele não tem, portanto, a última palavra no que diz respeito à conclusão à qual Nietzsche é conduzido na elaboração de sua ontologia. O segundo e mais importante passo do argumento se encontra no seguinte fragmento de 1885: “O vitorioso conceito de 'força', com o qual nossos físicos criaram Deus e o mundo, carece ainda de um complemento: deve ser-lhe atribuído um mundo interior, que eu designo como 'vontade de poder', isto é, como apetite insaciável por demonstração de poder; ou exercício do poder, como impulso criador, etc. Os físicos não conseguem excluir de seus princípios a 'ação à distância': tampouco a força de repulsão (ou de atração). Isso em nada ajuda: precisamos conceber todos os movimentos, todos os 'fenômenos', todas as 'leis', apenas como sintomas de um evento interno e nos servir até o fim da analogia com o humano.” (FP 36[31] de 1885).
Nietzsche argumenta que o complemento filosófico à teoria das forças deve reinserir um princípio ou móbile interior na força física, que é análogo à qualidade afetiva ou apetitiva de nossa própria vida mental, ou seja, de nosso próprio mundo interior. Há aqui, portanto, um interessante ponto de virada no argumento: partimos de uma recondução dos fenômenos mentais aos fenômenos físicos, cuja explanação gira em torno do conceito de força, para em seguida sermos confrontados com a necessidade de se complementar esse conceito de força, essa dynamis, com uma qualidade mental mais fundamental: um “mundo interior” entendido como “vontade de poder”. Ora, a vontade de poder indica, antes de mais nada, o que aos olhos de Nietzsche é o elemento mais saliente de nossa vida psíquica, afetiva e pulsional, tal como ela nos é dada na perspectiva de primeira pessoa.
O aforismo 36 de Além do bem e do mal é provavelmente o texto publicado que contém a apresentação mais detida e aprofundada do argumento a favor da hipótese da vontade de poder, de seus pressupostos epistemológicos e metodológicos, e de seu alcance metafísico. A suposição da qual o texto parte é a seguinte: “que nada seja 'dado' como real, exceto nosso mundo de desejos e paixões, e que não possamos descer ou subir a nenhuma outra 'realidade', exceto à realidade de nossos impulsos – pois pensar é apenas a relação desses impulsos entre si” (JGB 36).
O ponto de partida do texto pode ser visto como uma versão do argumento a favor da realidade irredutível da qualidade dos estados mentais (os assim chamados qualia).[5] Mas Nietzsche toma um tipo específico de qualidade como o mais fundamental: aquela qualidade própria aos estados afetivos ou desiderativos. Com isso, ele certamente não está ignorando a existência de outros tipos de estados mentais, que seriam mais adequadamente descritos como estados de crença, memória, imaginação, percepção sensível ou cognição racional. O que ele sugere é que todos os estados cognitivos conscientes podem (e devem) ser entendidos como especificações, configurações, sublimações ou ramificações de estados ou processos pulsionais mais fundamentais.
Esse primeiro passo do argumento parece conter três premissas: 1) há em nós estados mentais ou intencionais cuja qualidade fenomenológica específica é irredutível a um vocabulário explicativo não intencional (seja segundo o modelo fisicalista clássico, seja segundo o modelo da vontade cega e irracional de Schopenhauer); 2) essa qualidade psíquica é subjetivamente acessível a nós através da experiência intuitiva que temos dos nossos desejos e afetos; 3) de um ponto de vista global, todos os outros estados mentais (pensamentos, crenças, etc.) podem ser reconduzidos àqueles estados afetivos, já que todo pensamento consciente é uma forma sublimada e diferenciada de afeto (JGB 3). Isso quer dizer que tudo aquilo que constitui um pensamento (um juízo, uma crença, um valor) já está contido sinteticamente na unidade complexa da vida pulsional, e se desdobra e se diferencia a partir dela. Disso se segue que o elemento afetivo ou volitivo da nossa vida psíquica constitui a base de todos os nossos estados e de todas as nossas disposições em geral, e que esse elemento afetivo já possui em si um aspecto cognitivo, perceptivo e valorativo, que se torna cada vez mais complexo e visível na medida em que ascendemos nas formas lógicas e predicativas do pensamento consciente. Não há, portanto, impulso, processo ou atividade orgânicos que não sejam atravessados por uma forma primitiva de intencionalidade cognitiva.
A posição avançada por Nietzsche sugere um certo modelo de explicação psicológica que a literatura atual tem chamado de “homuncularismo”.[6] Nessa modalidade de explicação psicológica, as funções próprias da mente consciente (como a percepção, o pensamento, avaliações morais, ação racional, etc.) são reconduzidas a funções mais elementares de subsistemas psicofisiológicos atuantes num nível subpessoal e inconsciente, mas isso de tal modo que esses subsistemas são compreendidos como já possuindo em si aquelas capacidades, ainda que em grau inferior de complexidade. A noção de “homúnculo” no modelo assim chamado “homuncularista” sugere a presença de agentes cognitivos “menores”, capazes de percepção, avaliação e pensamento, atuando “por trás” dos atos mais complexos de percepção, avaliação e pensamento da mente consciente. Creio que o modelo nietzscheano constitui, ao menos em parte, um exemplo emblemático dessa forma de argumentação, a despeito das objeções que possam ser feitas a esse tipo de expediente explicativo.
E é desse “homuncularismo” que Nietzsche extrai a base de sua argumentação analógica, que, inspirada no argumento schopenhaueriano, projeta no mundo os resultados da análise psicológica; uma análise, porém, levada à cabo de forma mais consistente e cientificamente esclarecida do que a de Schopenhauer. Esse é o segundo passo do argumento presente no aforismo 36 – a tentativa de compreender todo o restante do mundo a partir da compreensão que temos do nosso mundo pulsional: “não é lícito fazer a tentativa e colocar a questão de se isso que é dado não bastaria para compreender, a partir do que lhe é igual, também o chamado mundo mecânico (ou 'material')?” (JGB 36).
A principal hipótese em operação neste segundo passo é, como já indicado, a de que não há uma diferença qualitativa ou ontologicamente relevante entre a dimensão da nossa interioridade e a dimensão dos fenômenos do mundo externo. Aqui entra em cena, novamente, o importante modelo do continuum, que dá forma tanto à psicofisiologia, quanto à ontologia de Nietzsche. Trata-se da mesma natureza que se encontra em atividade nos fenômenos do mundo externo e nos fenômenos do mundo interno; são as mesmas forças que constituem a atividade da matéria e que constituem a atividade da nossa alma. O mundo mecânico ou material pode então ser visto, da perspectiva dessa hipótese, como “uma forma mais primitiva do mundo dos afetos, na qual ainda esteja encerrado em poderosa unidade tudo o que então se ramifica e se configura no processo orgânico […], como uma espécie de vida pulsional, em que todas as funções orgânicas, como autorregulação, assimilação, nutrição, eliminação, metabolismo, se acham sinteticamente ligadas umas às outras, – como uma forma prévia da vida” (JGB 36).
A noção de vida vem à tona aqui como um operador conceitual que permite uma transição menos brusca e mais gradativa entre a dimensão do psíquico e a dimensão do mundo material. É ela que articula esses dois mundos aparentemente tão distintos. Assim, Nietzsche se move do registro propriamente mental ou espiritual para o registro vital: é a vida que agora fornece a base ontológica dos afetos. E como podemos definir a vida?
Em sentido estrito, a vida é, para o filósofo, um estado determinado alcançado pelas forças que constituem os fenômenos naturais em geral, um estado em que tais forças encontraram um equilíbrio de coordenação que torna possível uma organização estruturada sistemicamente, com diversos sistemas e subsistemas funcionais hierarquicamente ordenados numa unidade complexa de estabilidade relativa e provisória. Alcançado esse estado, as forças no interior desta unidade (que Nietzsche chama preferencialmente de impulsos e que são, do ponto de vista psicológico, essencialmente inconscientes) são capazes então de incorporar elementos externos a esta unidade, assimilando esses elementos e tornando-os parte deste todo organizado. Esse processo de incorporação e as atividades ligadas a ele são designados, no aforismo 36, pelas funções de autorregulação, assimilação, nutrição, eliminação e metabolismo. Se, na vida orgânica propriamente dita, essas funções se encontram especificadas e diferenciadas, ligadas a certos órgãos ou sistemas, Nietzsche arrisca então a hipótese de que, no mundo assim chamado inorgânico, essas funções já se encontram presentes, mas num estado indiferenciado, unidas numa forma prévia de vida pulsional que se manifesta na atividade constante das forças.
Essa concepção pode ser chamada de “vitalista”.[7] Ela ressalta a continuidade entre o orgânico e o inorgânico, mas sem priorizar as forças cegas do mecanismo supostamente em atividade na matéria “morta”. O movimento é justamente o inverso: se há um único princípio causal em atividade nessas duas esferas, é da vida, e não da suposta matéria morta, que nós devemos partir para compreender esse princípio. E como a vida se manifesta em nós como sensação, impulso e crescimento, nós estamos autorizados a atribuir essas mesmas características a todo o mundo material, ainda que em graus inferiores e indiferenciados, e de forma hipotética e especulativa. Vitalismo e pampsiquismo constituem, portanto, um mesmo ponto de vista no interior da concepção da vontade de poder.
Com efeito, dentro desse quadro teórico, tanto a vida quanto a psyché passam a ser elementos constitutivos primitivos do real. A justificativa metodológica para a formulação desta hipótese ousada é apresentada como se segue: “Afinal, não é apenas lícito fazer essa tentativa: é algo imposto pela consciência do método. Não admitir várias espécies de causalidade enquanto não se leva ao limite extremo […] a tentativa de se contentar com uma só […] A questão é, afinal, se reconhecemos a vontade realmente como atuante, se acreditamos na causalidade da vontade: assim ocorrendo – e no fundo a crença nisso é justamente a nossa crença na causalidade mesma –, temos então que fazer a tentativa de hipoteticamente ver a causalidade da vontade como a única. 'Vontade', é claro, só pode atuar sobre 'vontade' – e não sobre 'matéria' (sobre 'nervos' por exemplo –): em suma, é preciso arriscar a hipótese de que em toda parte onde se reconhecem 'efeitos', vontade atua sobre vontade – e de que todo acontecer mecânico, na medida em que nele age uma força, é justamente força de vontade, efeito de vontade.” (JGB 36).
O argumento mobilizado aqui pode ser entendido nos seguintes termos: se não somos capazes de eliminar a qualidade psíquica de nossa experiência, que dá forma e conteúdo a todas as explicações do mundo em geral (o próprio conceito de causalidade é derivado da noção intuitiva e do sentimento que temos de nós mesmos como agentes produtores de efeitos e de mudanças no mundo), então não resta outra alternativa a não ser levar às últimas consequências essa irredutibilidade do psíquico e transmiti-lo analogicamente à totalidade das forças que constituem o real (uma vez admitido o pressuposto metodológico da economia de princípios, que se coaduna perfeitamente com uma concepção monocausal do mundo físico). Na analogia que transmite o elemento psíquico para o núcleo das forças em atividade na natureza, a vida funciona como espaço de transição. Segundo a formulação de Nietzsche: “vida é precisamente vontade de poder” (JGB 259).
Gostaria de designar essa posição como “pampsicovitalismo”, já que ela atribui uma “forma prévia” de vida a toda matéria, ao mesmo tempo em que atribui à vida uma forma elementar de intencionalidade mental inconsciente.
Lancemos um rápido olhar sobre os termos utilizados por Nietzsche para se referir aos elementos básicos constitutivos da vida orgânica, responsáveis pela coordenação complexa das atividades do corpo. Nos aforismos 12 e 19 de Além do bem e do mal, ele denomina esses elementos “subalmas” ou “subvontades”, e descreve sua organização no nível inconsciente e subpessoal como uma “estrutura social de impulsos e afetos”, uma “estrutura social de muitas almas”, uma “pluralidade do sujeito”. A manutenção da estabilidade relativa dessa estrutura é garantida por uma cadeia hierárquica de comando e obediência entre os impulsos, em analogia com a unidade provisória de uma comunidade política em que os agentes se encontram em permanente tensão e conflito. Nos póstumos do período, os termos mobilizados por Nietzsche para caracterizar essa pluralidade relativamente bem unificada são ainda mais carregados pelo vocabulário mental, agencial e político: o corpo orgânico é visto como resultado da interação inteligente entre diversos “intelectos”, “consciências”, “mentes” e “eus” (FP 26[36] de 1884; 37[4] e 40[42] de 1885), que se distribuem ao longo dos subsistemas fisiológicos em cadeias que se comunicam “telegraficamente” (FP 7[211] de 1883) e que se organizam hierarquicamente em formas de governo (FP 40[21] e 40[38] de 1885). Esses regimes de governo, a depender das constelações de força, vão da aristocracia e da oligarquia a formas mais democráticas de representação e estabelecimento de compromissos. Ao descrever as relações de comunicação, formação de compromissos e hierarquias de domínio que se dão entre os impulsos (esses “seres viventes” dotados de inteligência) no interior do organismo, Nietzsche afirma que estamos diante de “um problema moral, não um problema mecânico!” (FP 37[4] de 1885).
Com esse modelo “político”[8] e “ético” dos impulsos, a fisiopsicologia “homuncularista” de Nietzsche permite avançar, de modo muito elegante, na tentativa de responder a alguns problemas difíceis no campo da filosofia da mente, da psicologia moral e da metaética. Ela permite, em primeiro lugar, vislumbrar uma resposta ao problema da lacuna explicativa, ao retraduzir o vocabulário fisicalista de volta a um vocabulário mentalista, que nos é intuitivamente acessível e, nesse sentido, pode assumir prioridade explicativa. Em segundo lugar, ela é capaz de fixar teoricamente o item mais fundamental de nossa estrutura motivacional mediante a compreensão de que toda ação humana está essencialmente direcionada à intensificação do sentimento de poder e ao aumento do espaço de influência do agente (sobre si mesmo ou sobre o mundo circundante). Em terceiro lugar, ela satisfaz à exigência racional de justificação dos nossos valores, ao permitir uma reinserção dos valores na própria estrutura fisiológica do organismo e, por extensão, na própria trama do real. Assim, o pampsiquismo abre as portas para uma versão moderada de realismo moral, segundo a qual os valores (ou, ao menos, certos valores) possuem realidade objetiva, na medida em que pertencem e respondem à dinâmica intrínseca das relações de poder que perfazem a totalidade do real.
Compreendo que essas indicações finais estão longe de serem satisfatórias, mas elas podem valer, na conclusão deste ensaio, como pontos de partida para investigações ulteriores.[9]
Notes:
[1] MVR =O mundo como vontade e representação. As traduções utilizadas são de Jair Barboza, São Paulo: Editora UNESP, Tomo I (2005), Tomo II (2015). A paginação indicada remete à paginação lateral, que corresponde à edição alemã de Paul Deussen.
[2] Os textos de Nietzsche são citados a partir da edição crítica de Colli e Montinari, conforme o seguinte modelo: FP (fragmentos póstumos, seguido do número do fragmento e do respectivo ano); JGB (Além do bem e do mal, seguido do número do aforismo). A tradução de Além do bem e do mal é de Paulo César de Souza, com eventuais alterações.
[3] Esses apontamentos estão publicados no volume I/4 da Kritische Gesamtausgabe, pp. 418-430.
[4] Para uma discussão detalhada da apropriação nietzscheana da física de Boscovich, cf. Pietro Gori, La visione dinamica del mondo. Nietzsche e la filosofia naturale di Boscovich, Napoli, La Città del Sole, 2007.
[5] Esta é, por exemplo, a interpretação de Kevin Hill, Nietzsche: A Guide for Perplexed. London / New York: Continuum, 2007, p. 82.
[6] Para uma discussão do homuncularismo e dos problemas que ele traz para a psicologia nietzscheana, cf. Rogério Lopes, “Das politische Triebmodell Nietzsches als Gegenmodell zu Schopenhauers Metaphysik des Willens”, in: Georg, J. e Zittel, K. Nietzsches Philosophie des Unbewussten. Berlin / Boston: Walter de Gruyter, 2012, p. 153ss.; Paul Katsafanas, “Nietzsche's Philosophical Psychology”, in: Richardson, J., Gemes, K (eds.) The Oxford Handbook of Nietzsche. Oxford University Press: Oxford, 2013, p. 729ss.; Mattia Riccardi, “Virtuous homunculi: Nietzsche on the order of drives”, Inquiry, 61:1, 2017.
[7] O tipo de vitalismo que tendo a atribuir a Nietzsche, nesse contexto, pode ser compreendido a partir da definição geral oferecida por Monica Cragnolini: “Vitalismo es un término que alude a muchas cuestiones pero, en términos filosóficos se podría decir que vitalista es aquel que considera que la 'vida' (o la fuerza vital) es el fondo último de todo lo que es.” (“Sobre algunas (in)ciertas afinidades electivas: la presencia de Nietzsche en los debates biopolíticos contemporáneos”, in: Cragnolini, M. Extraños modos de vida. Presencia nietzscheana en el debate en torno a la biopolítica, Adrogué, Ediciones de La Cebra, 2014, p. 37) Minha interpretação se opõe à de Cragnolini, no entanto, na medida em que ela recusa que “vitalismo” seja uma alcunha adequada à filosofia de Nietzsche. Seu principal argumento é que, no vitalismo, a vida é tida como princípio metafísico, ao passo que a vontade de poder nietzscheana (o candidato privilegiado a ocupar o lugar do “princípio vital” em seu pensamento) é mera ficção conceitual, sem pretensões ontológicas ou metafísicas. Minha discordância incide, portanto, sobre o estatuto que se deve atribuir ao modelo da vontade de poder. Tal como o entendo, trata-se de uma concepção que (mesmo se apresentada, em alguns momentos, em tom hipotético e especulativo) pretende sim fornecer um modelo explicativo para a totalidade do real, inspirado por um constante e rigoroso diálogo com as ciências empíricas e, através dele, justificado tanto do ponto de vista metodológico, quanto do ponto de vista propriamente epistêmico. Nisso, acompanho leituras como as de Müller-Lauter (“Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht”, Nietzsche-Studien v. 3, 1974) e Volker Gerhardt (Vom Willen zur Macht. Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarische Fall Friedrich Nietzsches, Berlin / New York, Walter de Gruyter, 1996), que atribuem à concepção da vontade de poder um estatuto legitimamente metafísico; ainda que “metafísica”, neste caso, não se esgote no sentido da “metafísica” criticada por Nietzsche segundo sua versão tradicional: como doutrina dos dois mundos, do incondicionado, da substância ou das categorias da razão.
[8] Para uma discussão mais detida em torno do modelo político dos impulsos em Nietzsche, cf. Lopes, “Das politische Triebmodell Nietzsches als Gegenmodell zu Schopenhauers Metaphysik des Willens”.
[9] Para uma discussão mais detida da versão de realismo moral que se pode extrair do modelo pampsiquista da vontade de poder em Nietzsche, cf. Mattioli, “Perfeccionismo e realismo moral em Nietzsche”, Estudos Nietzsche, v. 12, n. 2, 2021.
William Mattioli é Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais, Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da mesma universidade. É membro dos GT Nietzsche, GT Schopenhauer e GT Genealogia e Crítica da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (ANPOF). Publicou vários artigos e capítulos de livro sobre Nietzsche e Schopenhauer, no Brasil e no exterior. Página do currículo lattes: http://lattes.cnpq.br/1581514107642478
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