Salud y política en el mundo clásico. Los atajos de una relación insoluble
El proyecto del presente trabajo consiste en efectuar un análisis de ciertos aspectos del libro IV de República en el marco de lo que constituye un dispositivo de poder, en términos contemporáneos, propios de la genealogía foucaultiana[1]. En efecto, algunos aspectos del pensamiento político de Platón, en su intento filosófico-terapéutico de sanar una ciudad enferma por la injusticia, serán leídos a la luz de las herramientas que la mirada de Michel Foucault proporciona en torno al funcionamiento del poder, a su ejercicio y consolidación, teniendo en cuenta el carácter dinámico del poder y su matriz estratégica.
Desde el recorrido del libro, abordaremos la solidaridad entre justicia, dike, salud, hugeia, y felicidad, eudaimonia, tanto en el individuo, como en la polis, ya que, en su concepción organicista, Platón ve a ambas estructuras como topoi isomorfos, que responden a los mismos patrones de funcionamiento.
De allí que la tarea que proponemos se centre en un análisis de los distintos estamentos que constituyen la polis y cómo se corresponden con las respectivas territorialidades que se reconocen en el hombre, anthropos, como realidad compleja y problemática. Vislumbramos entonces una primera configuración de territorios socio-antropológicos, que declaran, al mismo tiempo, un interés por demarcar espacios y funciones al interior de un todo, polis y anthropos, ámbitos que se exhiben enfermos cuando están transidos por la ignorancia y la injusticia como formas de la ceguera. Parece ser que la constitución de la ciudad justa y del individuo justo obedece a un cierto límite, entendiendo la cuidadosa demarcación que Platón efectúa entre los distintos estamentos que constituyen el cuerpo social.
La noción de límite supone, a nuestro entender, juegos de territorialización y desterritorialización, de orden y desorden, según se transgreda o no el límite indicado por la naturaleza, physis. El desorden socio-político, así como la an-arkhia antropológica, son el resultado de formas de transgresión de los límites, de usurpación de otro territorio que el asignado por la naturaleza, de un deseo de demarcarse de los topoi acordados y asignados naturalmente y ese el núcleo íntimo del hombre enfermo y de la ciudad enferma.
En última instancia, hay un foco de problematización sobre la tensión hybris-sophrosyne, en tanto díada constituyente de la subjetividad y de la política. En última instancia, es, precisamente, la sophrosyne, la templanza, y el conocimiento del límite, uno de los remedios, pharmakon, que aportará la ansiada salud individual y colectiva.
Las nociones de territorio, límite, transgresión, que venimos utilizando deben ubicarse a la luz de un cierto dispositivo disciplinar y terapéutico, que ubica la reflexión en el marco de la estrategia ético-política. Los límites se vigilan celosamente, se resguardan, y eso exige una actitud de gendarmería, un reticulado de control, que pone a los mejores guardianes en estado de vigilia para conservar las fronteras delineadas por el mismo dispositivo, en conformidad con la naturaleza. El límite resulta así un remedio eficaz frente a cualquier contaminación que ponga en riesgo la salud del todo, holon.
La usurpación de territorios es un acto de des-control, de des-orbitancia, hybris, en tanto, pérdida de la órbita-topos, tanto personal como social. La hybris, como polo antitético de la sophrosyne, implica, en este sentido, un desconocimiento del límite.
En el hombre, en su dominio privado, también se dan movimientos desterritorializantes que deben ser encauzados y reterritorializados. Puntualmente, sanados, entendiendo que tal transgresión implica una forma de enfermedad, como ciertas transgresiones enferman el cuerpo de los hombres. En lo social esto se produce cuando se desconoce la función-topos que la naturaleza ha asignado a cada hombre y pretenden otro territorio.
Esto constituye la crónica de una enfermedad que puede terminar con la salud del hombre o la polis. El mejor guardián es el mejor gendarme, aquel que conoce el principio, arkhe, del orden y el arte de las distribuciones en el espacio.[2]
Pura tecnología política que inaugura el arte político y la tekhne médica, vinculada a la política como gestión y administración, chresis, de la polis. No se trata solamente del arte de las distribuciones, sino también del arte de las jerarquías.
Hay un fondo en el que se juega el concepto de rango, de linaje y, así como Platón constituye un genealogista por excelencia en el arte de construir linajes conceptuales, también lo político obedece a un esquema de linajes. Si el sistema metafísico reconoce un concepto rector, arkhe, como consolidación del dispositivo, el político reconoce, idénticamente, la figura del filósofo, como aquel que ostenta el rango mayor, el más noble en la cadena de los linajes, siendo, además, el que, desde su jerarquía, conoce el remedio que cura la enfermedad de la polis, tal como de ello da cuenta la Carta VII[3].
Cuestión de territorios, de límites, de respeto de las fronteras, de velar por las territorializaciones y de conjurar toda forma de desterritorialización, portadora del mal para la ciudad.
Cuestión de disciplina, de gendarmería y de vigilancia ininterrumpida como herramientas políticas de un cierto poder. Se trata de un esquema de poder piramidal, donde la arkhe, en tanto principio y fundamento, pero también, mando y autoridad, se halla en la cúspide de una pirámide que reconoce en el filósofo la figura más apta para el ejercicio del poder, que encuentra en él precisamente, su máxima representación, su cabeza visible[4]. Es él también el que ostenta el poder terapéutico de sanar la ciudad porque es el que tiene una visión total y perfecta de lo que es justo[5].
El Platón cartógrafo. Libro IV y el mapa del territorio.
Salud y felicidad
Sócrates inicia el diálogo problematizando el concepto de felicidad de quienes gobiernan, puntualmente de los mejores guardianes. Felicidad que, a nuestro criterio, está emparentada con el concepto de salud.
La conversación gira en torno a la necesidad de fundar una ciudad justa y feliz, con lo cual la tarea que se impone es delimitar esos conceptos, ubicando además la felicidad en el marco de un bien para todos y no para unos pocos. Dice Sócrates: “Ahora bien, en este momento se trata de constituir la ciudad feliz, sin hacer acepción de personas, porque no queremos la dicha de algunos, sino de todos”[6].
Asimismo, es necesario delimitar dos tipos de felicidad, que ponen de relieve la preocupación que venimos rastreando: existe una felicidad verdadera, alethes, que ocupa un determinado lugar y otra felicidad aparente, pseudes, que debe ser territorializada a un lugar inferior, a partir de su matiz aparente y no verdadero. Este tipo de eudaimonia, vinculada con el mero ornamento y artificio, sólo aporta confusión, precisamente porque se muestra como lo que no es, usurpa un topos que no le corresponde y con ello, desde su lugar de apariencia, genera desorden, y, por ende, enfermedad.
De allí la necesidad de despejar la confusión y restaurar la salud tanto en el individuo como en la ciudad que han optado por las cosas aparentes, ta pseudea.
En realidad, hay una felicidad para cada uno de los estamentos que Platón reconoce en la utopía social, “la felicidad que su naturaleza le procure”. Dice Sócrates: “Veamos, pues, si al instituir los guardianes queremos darles la mayor felicidad posible, o si, teniendo en miras la felicidad de la ciudad entera, nos proponemos que ésta la consiga y comprometemos a los guardianes y auxiliares, por persuasión o por la fuerza, a cumplir lo mejor posible las funciones que les corresponden, y de tal modo, cuando la ciudad entera se organiza en forma perfecta, dejaremos que cada clase participe de la felicidad que su naturaleza le procure”[7]. Si se restaura el orden-salud de la ciudad, entonces la verdadera felicidad será la recompensa de ese orden.
A decir verdad, es la naturaleza la primera que ejerce la exacta partición de los espacios asignados a cada uno y, con ello, la primera en cuidar la salud del cuerpo social; luego, el guardián no hace más que velar por ese primer orden. La naturaleza instaura ella misma las primeras territorializaciones, en tanto asignaciones espacio-funcionales, que garantizan el bienestar del cuerpo social.
Como anticipamos, el orden-salud de la ciudad depende de ciertos factores que parecen rozar la cuestión del límite. En primer lugar, podemos pensarlo desde la díada pobreza-riqueza. Ambos extremos son idénticamente nocivos para la ciudad. Tanto la una como la otra puede conducir a la perversión y con ello al desorden-enfermedad de la polis. La extrema riqueza puede conducir a la ociosidad y la pobreza a la vileza. Por ende, queda claro que la salud y la felicidad de la ciudad transitan por otros carriles que no tienen que ver con la extrema riqueza como elemento constituyente del hombre y de la polis feliz.
Tanto la salud como la felicidad del hombre y, por ende, de la polis transitan por la constitución del sujeto ético-político-estético; aquel sujeto capaz de hacer de su vida una obra de arte, un objeto bello.
En segundo lugar, podemos pensar el tema de la extensión de la ciudad. Dice Sócrates: “nuestros gobernantes podrían fijar el límite más justo para el crecimiento de la ciudad y la extensión de su territorio, después de lo cual, renunciarían a toda anexión”[8]. Un exceso en las dimensiones puede acarrear el descontrol de la misma, rompiendo la unidad que la caracteriza como polis, y, por ende, rompiendo su salud.
El crecimiento ordenado de la ciudad depende del justo límite de su extensión. Una polis ordenada y saludable es aquella que se conforma a medida, a norma, a límite, como fundamento de la constitución del orden. No nos olvidemos que la polis constituye un microcosmos, una unidad compleja y orgánica que reproduce en su funcionamiento la estructura misma del kosmos. En el esquema isomórfico kosmos, polis e individuo constituyen unidades semejantes. A la base, la misma utopía ordenadora.
La salud de la ciudad exige vigilancia. El control es una de las herramientas políticas fundamentales del ejercicio del poder, junto con la educación, al tiempo que instaura un modelo disciplinar que retroalimenta el orden mismo[9].
Como hemos anticipado, a cada ciudadano le compete la ocupación para la cual la naturaleza lo ha dotado, como a cada órgano del cuerpo le compete cumplir una determinada función para que el organismo se encuentre sano. Son las capacidades las que territorializan a los sujetos, no sólo a sus funciones específicas, sino también a sus rangos específicos. Es esto lo que hay que vigilar, velar, prescribir, tanto en el cuerpo humano como en la ciudad como forma de preservar la salud. Dice Sócrates: “es preciso dar a cada ciudadano la ocupación a la cual lo han destinado sus dotes naturales, a fin de que, cada cual, aplicándose al trabajo que mejor le conviene, sea único, y no múltiple y que de tal manera toda la ciudad resulte una sola ciudad unida, y no muchas”[10].
Agregaríamos, sin traicionar, el pensamiento socrático-platónico, una ciudad sana.
Si el control es una de las herramientas del dispositivo político-terapéutico, la educación es la otra. En las Redes de Poder, Michel Foucault alude a las disciplinas como esos mecanismos tendientes a ordenar las multiplicidades humanas, sobre todo en el punto en que estas multiplicidades son portadoras de desorden. El control y la educación constituyen, así, las tekhnai de la utopía ordenadora. Platón cifra en la educación, paideia, el éxito de la felicidad, de la salud y de la justicia, tanto en el individuo, como en la polis.
De allí que la educación constituya ella misma un dispositivo político, capaz de producir efectos. Esa es la dimensión política de todo dispositivo: su capacidad de transformar y de producir los efectos deseados. Dice Sócrates: “Porque si los jóvenes bien educados llegan a ser hombres cabales, discernirán por sí mismos todos estos problemas y muchos otros que dejamos de lado por el momento”[11]. Se explica entonces el carácter decididamente disciplinar de los saberes que deben ser impartidos para mantener el cuerpo, el alma y la polis en forma saludable. En ellos vuelve a sobrevolar una cuestión de límite.
En este esquema de pensamiento, la música es en sí misma un saber que se articula en torno a la noción de medida y, como tal, es terapéutica. Es la vieja enseñanza pitagórica que retorna en las aulas de la Academia, como metáfora educativa de la constitución de los guardianes, “que harán de la música la ciudadela más importante de su guardia”[12].
La gimnasia es el otro gran horizonte terapéutico. En ella hay algo de la noción de límite y medida que permite el despliegue de una disciplina, al tiempo que prepara al individuo para el conocimiento de “lo que verdaderamente es”, to on, y “lo que siempre es”, aei on. Conocemos el esquema progresivo y ascendente de un dispositivo educativo que culmina con el conocimiento del Bien, como aquello de mayor dignidad ontológica, la arkhe de toda acción moral y política.
La educación se basa en la noción de medida: “aquellos que están al cuidado de la educación han de velar porque esta educación no se corrompa insensiblemente, y sobre todo porque no se introduzca innovación alguna en la gimnasia y en la música contra las normas establecidas”[13]. No en vano en este momento Platón se refiere al dios Apolo como el gran legislador, el protector de fronteras y el fundador de las poleis, con lo que implica el acto fundacional de demarcar territorios[14]. Dice Sócrates: “a Apolo de Delfos le corresponde el cuidado de las leyes más importantes, de las más hermosas y de las primeras entre todas”[15].
Apolo constituye el patrón de medida, la prescripción de una vida conforme a nomos y la conjura de toda forma de exceso, hybris, como disolvente de la armonía, que sólo la legalidad reporta, tanto en la vida individual como en la colectiva.
Apolo es el gran legislador, el nomothetes por excelencia. Lo es a partir de su tarea cartográfica de demarcar los límites, de bordar los contornos de un determinado territorio. Territorio y límite. Topos y nomos. Tales parecen ser las huellas de un Apolo fundador de territorios. La tarea fundacional misma se apoya sobre el conocimiento del límite, como elemento constitutivo de la demarcación territorial. Dios de los caminos y atajos. Dios de la música en su relación con la medida. Pero también dios emparentado con la medicina en lo que ésta tiene de regulación.
El Apolo legislador se emparienta con la función política. La fundación de las poleis habla de esa solidaridad que reúne las dos caras de un dios que nos tiene acostumbrados a las más diversas facetas. Dice Sócrates: “No sabemos qué leyes dictar al respecto y, puesto que fundamos una ciudad, no debemos, si somos prudentes, consultar con otros hombres ni valernos de otro intérprete sagrado que no sea el que heredamos de nuestros antepasados; ese dios, guía divino de todos los hombres, es su intérprete natural, sentado en el ombligo y en el centro de la tierra”[16]
Ese Apolo que impone los límites territoriales es el mismo que, con su acción, evita las mezclas, contornea los desórdenes, imponiendo la división como forma de conjurar el peligro que las mezclas pueden ocasionar, desplegando, incluso, las formas de la enfermedad política.
La metáfora médica.
Aproximaciones a la polis justa. De límites y fronteras.
¿Cuáles son las características de una polis justa, esto es de una ciudad sana, a partir de la enfermedad de la ciudad que Platón diagnosticara en la Carta VII?
Platón se manifiesta en favor de cuatro características, que, en el despliegue del diálogo, van a guardar estrecha correlación entre sí: una ciudad debe ser prudente, valerosa, temperante y justa. Sobre todo, justa porque la justicia es el verdadero pharmakon que sólo el filósofo en calidad de iatros, médico, conoce.
La primera de las características guarda relación con la facultad deliberativa, con las posibilidades reflexivas, sólo aportadas por los perfectos guardianes, que constituyen el menor número de ciudadanos. Curiosa proporción donde lo más preciado por todos es aportado por unos pocos en favor de la totalidad. Pregunta Sócrates: “¿No hay en la ciudad que acabamos de establecer una determinada ciencia, propia de ciertos ciudadanos, cuyo fin sea deliberar, no sobre un aspecto concreto de la ciudad, sino sobre toda ella, para reglamentar lo mejor posible su organización interior y sus relaciones con las demás ciudades?”[17]. Esa ciencia es precisamente la prudencia, “una especie de ciencia, pues no es la ignorancia, sino la ciencia, la que inspira una acertada deliberación”[18].
La segunda característica está fuertemente vinculada a la defensa y a la preservación de la norma, como garantía de orden. Es esta característica la más cercana al dispositivo de control-vigilancia que venimos indagando. La defensa es aquello que cuidadosamente conserva las territorialidades, los límites asignados, las fronteras necesarias parta evitar toda forma de exceso que conduce, irremediablemente, a la enfermedad de la ciudad. El valor consiste en una especie de preservación. Ahora bien, ¿De qué tipo de preservación se trata?: “La del criterio que nos han dado las leyes, por medio de la educación, sobre las cosas que hay que temer y sobre su naturaleza. Y decía que el valor preserva en todo momento este criterio porque, en efecto, nos enseña a mantenerlo y a no desmentirlo, tanto en la desgracia como en el placer, en la pasión como en el temor”[19]. El triunfo de la hybris, en tanto desmesura y exceso, sea en el terreno que sea, constituye una derrota de los dispositivos de control y un pasaporte a la enfermedad del cuerpo, del oikos, el hogar, o de la ciudad en su conjunto.
En el agon por la preservación del orden, la hybris derrota las barreras, desdibuja los límites y transgrede las fronteras. Sin ir más lejos, y en el marco del dominio privado, eso es lo que ocurre cuando el cuerpo enferma, a partir del uso indebido de los placeres[20]. En el esquema isomórfico que sostiene esta estructura de pensamiento, la polis también se enferma cuando el dispositivo de control-defensa se resquebraja, se disuelve o, mejor dicho, no cumple satisfactoriamente con la función asignada.
La tercera característica está íntimamente ligada con la idea de acorde y armonía. Esta palabra griega contribuye a definir su marco: encaje, encastre, juntura; la primera, resuena, una vez más, en el horizonte musical y, por ende, en el marco de la proporción y medida; pero también evoca el criterio médico ya que en el cuerpo sano encastran los distintos órganos en su función específica, armónicamente, constituyendo un holon, un todo organizado. En la esfera política, se trata de una ciudad que se autorregula, que, al igual que el sujeto dueño de sí, se autogobierna. Se trata de la batalla por la soberanía, sobre uno mismo, para no caer esclavo de los otros. Una ciudad temperante es, en cierto modo, una ciudad musical, que vive en conformidad a la norma, para no caer presa de la an-arkhia, que constituye una especie de nosos, de enfermedad, en tanto pérdida del principio rector. Dice Sócrates: “La templanza es, de alguna manera, un orden que el hombre pone en ciertos placeres y pasiones y un dominio que ejerce sobre ellos”[21]. Horizonte emparentado con la enkrateia como aquella actitud del hombre sobre sí que lo constituye en un sujeto ético-político-estético[22].
La cuarta característica toma un papel dominante en el diálogo, ya que constituye el núcleo de problematización que Platón hilvana desde el comienzo mismo de República: la noción de justicia, tanto en el hombre como en la polis y, a los efectos de nuestro interés, el único remedio que salvará a la ciudad de todos sus males.
La resolución, en parte, es el remate de lo que Sócrates ha venido sosteniendo: la justicia consiste en que cada uno haga lo que le compete. Así, “la justicia consiste en hacer cada uno lo suyo y no ocuparse de muchas actividades”[23]. Este es, sin duda, el verdadero pharmakon en manos de un verdadero iatros.
El dispositivo topológico se despliega en una metáfora espacial, donde cada uno, en un perfecto esquema antinomádico, debe quedar territorializado al topos asignado, al territorio para el cual la naturaleza lo ha destinado. En efecto, “Es ésta una prueba más de que la justicia consiste en asegurar a cada uno la posesión de su propio bien y el ejercicio de la actividad que le es propia”[24]. Ser un hombre justo implica reconocer el límite de la propia espacialidad político-funcional, ya que sabemos que a cada uno le corresponde un espacio y que un espacio debe ser ocupado por cada uno. Por el contrario, “esa mezcla de las tres clases es lo más funesto que puede ocurrirle a la ciudad y con toda razón podría calificarse de verdadero crimen”[25]. Perfecto dispositivo que plasma el arte político de las distribuciones espaciales, reconociendo que el espacio no implica una categoría geográfica, sino una dimensión política y, sobre todo, terapéitica. El lugar asignado es una usina productora de subjetividad, una matricería perfecta de consolidación de las identidades, sujetadas a espacios y funciones. Esa sujeción es la justicia, que se inicia en el individuo e impacta en la polis como macrocosmos.
Tal como sostiene Sócrates: “Pero la ciudad nos pareció justa cuando las tres clases de naturaleza que la componen llenaban las funciones que les son propias, y así la hemos llamado temperante, valerosa y prudente en razón de ciertas disposiciones y cualidades correspondientes a esas mismas clases”[26].
El modelo analizado es un esquema de fuerte sesgo antinomádico; clausura el movimiento, precisamente porque el movimiento implica el flujo de las funciones, los actores sociales y los espacios, la desterritorialización de las pautas y las asignaciones naturales, la potencialidad del peligro en ciernes, la enfermedad como producto de los flujos indeseados; en esto, precisamente radica la injusticia.
La enfermedad resulta, así, una especie de injusticia que exige ser conjurada con la única medicina que un único actor social conoce, el filósofo-médico, capaz de restaurar el orden de ese cuerpo político que es la ciudad.
Salud y amistad. Las claves de la recuperación
Apenas una breve conclusión para pensar la problemática de la pólis en el marco de lo que podríamos llamar la constitución del sujeto ético-político-estético.
La pregunta recae nuevamente en la formación del ciudadano y, en ese marco, se despliega el trazo de un proyecto programático que hace de la cuestión un núcleo de inquietud ya que, como esbozamos, la salud de la polis depende de esta constitución subjetiva como proyecto político. El programa solidariza, de este modo, filosofía, medicina y educación como campos afines y complementarios en la consolidación de un cierto tipo de sujeto.
En realidad, la inquietud recae en la trama cultural ya que define el grafo de lo Mismo y de lo Otro en materia antropológica. Viejo tema transitado por el pensamiento antiguo, retorna en la polis clásica frente a la necesidad de trazar la cartografía de lo que se ajusta a lo Mismo y lo queda territorializado en el topos de lo Otro a partir de su conducta indeseable, portadora de la enfermedad y de todos los males que la han sumido en cuerpo enfermo. Gesto antropológico que define la trama cultural, red y tejido que se encarga de delimitar las fronteras entre lo Mismo y lo Otro.[27]
Si la palabra philosophia guarda en su campo la idea de amistad[28], a partir de la raíz de philos y del propio campo lexical del verbo phileo, podemos pensar las relaciones entre amistad, salud, filosofía y educación. La filosofía se amiga con la educación como medio de consolidación de la formación del ciudadano.
Si la amistad o la camaradería generan lazos de reciprocidad y cercanía, la amistad traba la relación entre el proyecto filosófico y el programa educativo que lo consolida.
En este horizonte de sesgo político-antropológico queremos pensar algunas dimensiones de la filosofía platónica que impactan, a nuestro criterio, en el marco recortado.
Recordemos que el advenimiento de la ciudad representa un hecho capital, una verdadera revolución intelectual que, para algunos autores, representa la condición de posibilidad de la propia filosofía. En términos de J. P. Vernant la filosofía es hija de la polis[29] y la fábrica de conceptos que G. Deleuze reconoce como filosofía tiene, precisamente, como medio de producción a la ciudad como usina productora[30].
Es esta polis el espacio de inscripción del aner politikós, del varón político, que hace de los asuntos de la ciudad su núcleo de inquietud. Una ciudad resquebrajada, que ya no se rige por las viejas costumbres y que se ve arrastrada por todo clase de corrientes, según reza el diagnóstico de la situación que Platón efectúa en la Carta VII. Como hemos podido corroborar, el Platón político tiene un desvelo imperioso, la gestión, khresis, del asunto común como aquello emparentado con el propio concepto de amistad. Los philoi, los amigos, son de alguna manera los homoioi, los semejantes que comparten el asunto común, esto es su espacio de inscripción, la polis. Y es esta ciudad la que debe ser liberada de su mal, cosa que recau en sus mejores hombres.
La polis está colocada es to méson, en el punto medio, en el punto común a todos, en el punto exacto que coloca un asunto que atañe al grupo de philoi, en el espacio de mayor visibilidad y publicidad; desde ese lugar, la polis representa un pro-blema, un escollo, un obstáculo que exige la medida terapéutica que hemos esbozado.
Pero, la gestión de la polis no es un asunto aislado de la gestión de uno mismo como sujeto temperante. El término chresis resulta clave a la hora de pensar la gobernabilidad de la propia ciudad como órgano a curar, pero también del propio individuo como aquel que aspira al gobierno de sí, a la potestad sobre sí mismo, sin que nada lo enferme. La política y la ética anuncian sus vecindades.
En realidad, la cuestión de la chresis plantea la actitud de un cierto cuidado sobre uno mismo, de una atención sobre sí en clave epimeleica. Desde ese lugar del cuidado de uno mismo es posible tender un puente hacia el otro y cuidar de él, ya sea otro, ya la ciudad como cuerpo político. ¿No es acaso esta una nueva arista del concepto de philía?; ¿No es el cuidado recíproco la ley que regula las relaciones entre los philoi?
Nociones como epimeleia, epistrophe, therapeia son capitales a la hora de comprender este gesto que se inscribe, a su vez, en una dimensión política, asociada a la gobernabilidad como inquietud y a la dimensión ética como construcción de sí, escribiendo, a su vez, las líneas de continuidad entre lo privado y lo público.
Desde el topos político arribamos al Platón ético, donde el término ethos alude a actitud de vida, manera de vivir, costumbre. El modo de vida se yergue, entonces, en objeto de preocupación e inscribe al aner politikós en una dimensión ético-estética que lo lleva a hacer de su vida una obra de arte, un objeto bello, conforme a la soberanía de to kalós y de to agathós como ideales rectores del sujeto clásico, tal como advirtiéramos tangencialmente.
El varón prudente se inscribe así en una dimensión etho-poiética haciendo del campo lexical del verbo poiéo, producir, su propio destino como ciudadano, marca de una gesta subjetivante que contribuirá a la recuperación de la polis en su conjunto.
Ahora bien, si la política, la medicina y la ética enlazan sus dominios, la clave radica en ver cómo se inserta en esta mesa de philoi la educación como dispositivo que vehiculice esa política de la existencia como llave de la institución y consolidación de una ciudad saludable.
Aparece el Platón pedagogo. En este escenario, debemos pensar la manera en que aparece un Otro en la tarea poiética de formación. Un nuevo philos, un camarada que parece dirigirse al mismo punto y que, desde una natural disimetría estatutaria, ayuda a recorrer el camino. El maestro. Desde esta perspectiva ese Otro despliega una therapeia, un cuidado sobre el joven, sujeto de formación filosófico moral y sujeto capaz de convertirse en el filósofo que sabrá atender, velar, cuidar por la polis. Therapeia como actitud propia de los philoi.
Se trata siempre de una apuesta a futuro porque ese re actualizar las virtualidades de los jóvenes constituye la condición de posibilidad de la construcción de un cuerpo social con ciertas características que la polis como cuerpo enfermo, requiere.
Del cuerpo individual al cuerpo social la tarea poiética se inscribe en la educación como medio de producción de la subjetividad. Esta mediación del Otro en la empresa pedagógica ubica al maestro y al discípulo en una relación de camaradería, un pathos mutuo de philia.
Conclusiones
Ahora bien, ¿qué ha motivado este despliegue de inquietudes que nos ha llevado a recalar en distintos rostros platónicos? ¿A qué obedece esta tarea subjetivante y estetizante que nos ha permitido, incluso, esbozar algunos comentarios en torno a la philia desde distintas vertientes? ¿Qué topos interpela desde su demanda histórica para movilizar los ejes de preocupación que hemos esbozado y que parecen obedecer a una perspectiva teleológica? Quizás sea el kairós de pensar un nuevo rostro de Platón y ese, sin duda, es el Platón médico, al que le hemos dedicado el presente trabajo.
La juventud de Platón se ha visto conmocionada por dos hechos que lo marcan significativamente, la Guerra del Peloponeso, con el consecuente desplazamiento del concepto de enemigo, y la muerte de Sócrates en el 399.
Si Sócrates constituía el ciudadano por excelencia, el varón de la kalokagathía y la consolidación del ideal clásico, la condena de la ciudad habla de la enfermedad de la misma, entendida desde la metáfora médica.
Como intentamos demostrar, la ignorancia es una forma de la ceguera y ésta, a su vez, de la injusticia. La ciudad enferma no pudo alojar en su seno al varón más sabio y prudente y ello es síntoma de enfermedad.
El esquema nosográfico analizado se reactualiza con el diagnóstico de la situación que la Carta VII despliega.
Pensada desde este lugar, la Carta VII opera como un punto de alerta a lo que seguimos pensando en términos médicos, asociando la relación de philía entre medicina y filosofía.
Platón opera como un médico. Diagnostica el mal de la ciudad y pone la enfermedad en distintos registros, delineando un panorama de los males que la aquejan, describiendo los síntomas que la aquejan.
Platón enfatiza la metáfora médica y advierte que no cesará en sus males la ciudad hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos porque son, en última instancia, los que están capacitados para hacerlo. La mención explícita del Platón médico a la verdadera dimensión del filósofo se inscribe naturalmente en la metáfora médica de erradicar el mal de la ciudad, esto es, la figura del sofista. He allí una clave de la enfermedad y la tarea terapéutica de un médico que se precie de tal, es erradicar toda clase de malestar que fracture el dinamismo y la armonía del cuerpo, sea el individual, sea el político.
El tema es hallar, tal como relevamos, el pharmakon. Platón sabe de quien depende y lo enuncia desde su tarea terapéutica. Sólo a la filosofía como modo de saber le compete brindar una visión total y perfecta de lo que es justo. En efecto, el filósofo conoce el remedio porque conoce la idea de la Justicia o lo Justo “en sí”, aquello que no depende de ninguna otra cosa.
Diagnóstico, síntomas, males, remedios, vocablos que aluden a un esquema terapéutico que el médico parece sugerir como modo de curar, therapéuo, la injusticia que es la verdadera enfermedad. El campo lexical del verbo devuelve, no obstante, una polisemia que impacta en el logos platónico, velar, cuidar, atender, estar al servicio de, curar, honrar.
El filósofo es, sin duda, el philos de la polis, y por ello la honra.
Bibliografía
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Vernant, J.-P. (1976) Los orígenes del pensamiento griego, EUDEBA, Buenos Aires.
Notas:
[1] Foucault, M. Microfísica del poder
[2] Foucault, M., Vigilar y Castigar.
[3] Carta VII,
[4] Foucault, M. Las redes del poder
[5] Carta VII
[6] República, IV, 420 c
[7] República, IV, 421 b-c
[8] República, IV, 423 b
[9] Foucault, M. Las redes del poder
[10] República, IV, 423 d
[11] República, IV, 423 e
[12]República, IV, 424 d
[13]República, IV, 424 b
[14] Detienne, M. Apolo con el cuchillo en la mano
[15] República, IV, 427 b
[16] República, IV, 427 c
[17] República, IV, 428 c-d
[18] República, IV, 428 b
[19] República, IV, 429 c-d
[20] Foucault, M. Historia de la sexualidad. Tomo II “El uso de los placeres”. Apartado: Dietética.
[21] República, IV, 430 e
[22] Colombani, M. C. Foucault y lo político. Aparatado: Políticas del alma
[23] República, IV, 433 a-b
[24] República, IV, 434 a
[25] República, IV, 434 c
[26] República, IV, 435 b
[27] Garreta, M Belleli, C. La trama cultural
[28] Deleuze, G. ¿Qué es filosofía?
[29] Vernant, J.- P. Los orígenes del pensamiento griego
[30] Deleuze, G. ¿Qué es filosofía?
María Cecilia Colombani es Doctora en Filosofía por la Universidad de Morón. Profesora Titular Regular de Problemas Filosóficos y de Antropología Filosófica (Universidad de Morón). Profesora Titular de Filosofía Antigua y Problemas Especiales de Filosofía Antigua (Universidad Nacional de Mar del Plata). Investigadora principal. Codirectora del Proyecto de Investigación “Mundo Antiguo y Cultura Histórica; formas de dominación, dependencia y resistencia”. Universidad Nacional de Mar del Plata. Autora de Hesíodo. Una Introducción crítica, Bs As, 2005, Homero. Una introducción crítica, Bs As, 2005, Foucault y lo político, Buenos Aires, 2009. Hesíodo. Discurso y Linaje. Una aproximación arqueológica, Mar del Plata, 2016. Diáfora. Intersecciones y diálogos sobre la Antigüedad Clásica, Mar del Plata, 2024. Profesora invitada en universidades nacionales y extranjeras. Autora de capítulos en obras colectivas y de artículos en revistas nacionales e internacionales de la especialidad. Profesora invitada al PPGHC de la UFRJ, de la UERJ (Río de Janeiro), del CECH de la Universidad de Coimbra, de la Universidad de Porto, de la Universidad de Aveiro y de la Universidad de Lisboa, Portugal, de la Universidad de Perugia, Italia. Miembro del Centro de Estudios Clásicos y Humanísticos de la Universidad de Coimbra.
