“Aleja de ti la angustia de lo terrenal”. Sobre el destino de una línea de Friedrich Schiller
Pablo M. Dreizik
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En 1795 Schiller escribe el poema “El Ideal y la Vida” (Das Ideal und das Leben)[1], titulado primero “El reino de las sombras” (Das Reich der Schatten), más tarde, en 1800, “El reino de las formas” (Das Reich der Formen), para en 1804 adoptar definitivamente su nombre actual. El poema, un claro ejemplar del denominado “poema de ideas”, concertó hacia el momento de su publicación, y sobre todo después, el particular interés en quienes advirtieron en él un tipo de intervención particularmente significativa en la agenda de una agenda filosófica que continuaría más allá del alcance imaginado por su autor.[2]
En tanto poema de ideas la obra se presenta como una abierta defensa de la tradición filosófica idealista, desplegando su propósito a través de la explotación poética de diversas nociones y figuras de la tradición platónica y kantiana. En torno al copioso repertorio de figuras que pueblan el poema de Schiller, en esta exposición nuestra atención se detendrá en una línea: “Aleja de ti la angustia de lo terrenal “(Werft die Angst des Irdischen von euch)” Como veremos al final de nuestra exposición, este aserto imperativo adquirirá un valor estratégico en los combates posteriores que confrontarán a los herederos de las tradiciones idealistas –con sus variaciones– con las emergentes orientaciones de la filosofía de la vida y la facticidad existencial durante el periodo de entre guerras, como Ludwig Klages y Martin Heidegger respectivamente.
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Los motivos platónicos y plotinianos
Uno de los tropos más importantes que recorre el poema es aquel de “la huida del mundo corpóreo”. Tal motivo, en la base de su idealismo filosófico, es presentado a través de una vía negativa: la resistencia al apetito físico. La contraparte positiva del ejercicio de abstención reside en que al resistir ingresamos en una relación nueva con nuestro entorno físico esta vez basada en la contemplación (Betrachtung), más que en el apetito y el consumo. En una adaptación sincrética del mito griego de Proserpina con la figura bíblica el Jardín del Edén[3], Schiller escribe:
Selbst der Styx, der neunfach sie umwindet,
Wehrt die Rückkehr Ceres’ Tochter nicht,
Nach dem Apfel greift sie, und es bindet
Ewig sie des Orkus Pflicht.
Ni siquiera la Laguna Estigia, que la entrelaza nueve veces,
impide el regreso de la hija de Ceres.
Ella toma la manzana, y esta la une
para siempre al deber de Orco.
(17-20)10
Los versos se refieren al mito de Proserpina-Perséfone (hija de Ceres) la diosa griega o romana de la agricultura, raptada por Plutón (Orco) pero a quien se le permitió regresar a la superficie. La “manzana” mencionada es una metáfora de las semillas de granada que Proserpina-Perséfone comió, y las que la atarán al inframundo. La laguna Estigia corresponde a la imagen del inframundo que las almas deben cruzar para alcanzar la otra vida. Schiller aquí funde la imagen de Proserpina-Perséfone con el motivo bíblico de Eva y su caída. La operación reconoce una distinguida tradición con avales clásicos de peso. Ya la insigne versión De Raptu Proserpinae del poeta alejandrino Claudio Claudiano acusaba rasgos que ajustaban el mito griego-romano a la sensibilidad cristiana. Más tarde, el motivo cristianizado de Proserpina-Perséfone fue convenientemente explotado por autores de la antigüedad tardía, tales los casos de Fabius Planciades Fulgentius, , Julius Firmicus Maternus e Isidoro de Sevilla[4].
No obstante, la referencia principal para trazar la historia de la recepción cristiana del motivo Proserpina-Perséfone y su acercamiento a la figura bíblica de Eva debe remitir a las versiones francesas y latinas de las historias de Ovidio. Son el Ovide Moralisé (1290-1320) y en Ovidius Moralizatus (1342-3) las fuentes en que bebe la genealogía de esta tradición. El Ovidie Moralisé combina la historia de Proserpina-Perséfone con símbolos y valores cristianos, en este contexto su alma pecadora humana es atraída por Hades-Lucifer y condenada a vivir en el infierno. En la versión moralizada de Ovidio el fruto es una granada, correspondiente a la manzana bíblica como figura del conocimiento, los placeres terrenales y la muerte. El solapamiento de las figuras de Proserpina-Perséfone y la Eva bíblica conocerá una suerte extendida que llega a las obras de Milton en Paradise Lost (1667), de John Gower en Confessio Amantis (1390-5) y Geoffrey Chaucer en The Merchant`s Tale (1395).
En el poema de Schiller, al alcanzar la manzana y comérsela, Proserpina-Perséfone sigue su apetito físico, entregándose a la corporeidad y, por ende, también a la muerte. La penalización mítica propinada a Proserpina-Perséfone parece sellar una fuerte orientación platónica. En este sentido, la frase “limpiado de toda la suciedad de la realidad” (von allem Unrat der Wirklichkeit reingewaschen), confirmaría esta orientación. Por otra parte, la tradición platónica ocupó un sitio destacado en la historia cultural alemana. A este respecto, basta recordar la impronta de la tradición platónica en Gottfried Wilhelm Leibniz, en Johann Joachim Winckelmann, en Christoph Martin Wieland –sobre todo su Geschichte des Agathon (1766-1767)–, en Moses Mendelssohn –sobre todo en su Fedón (1767) y finalmente en el reconocimiento de Kant hacia la obra de Platón como precursora de una teoría de las ideas[5].
Sin embargo, aunque la contención de los apetitos y el sortear el ámbito de la corporeidad –como vimos en el caso de Proserpina-Perséfone– se ajustan a una demanda clásica platónica, la operación de Schiller presenta un giro diferente y original. En el poema la alternativa al consumo y el disfrute (GenuB) no reside en una supresión del ámbito sensual tout court sino, en cambio, en la posibilidad de la contemplación de la manzana como apariencia: “La mirada puede detenerse en la apariencia” (An dem Scheine mag der Blick sich weiden) .
Por eso, si platónicamente se nos exhorta a huir de la realidad material –“de la vida estrecha y aburrida” (aus dem engen dumpfen Leben)–, esta huida no está orientada hacia a la Idea vacía sino hacia un mundo de arte, un lugar también conocido como “las silenciosas tierras sombrías de la belleza” (der Schonheit stille Schattenlande). Este matiz, que parece colocar a Schiller más próximo a Plotino que al propio Platón, adquiere singular significatividad[6].
Este modo de captación del mundo y de las cosas evoca, efectivamente, la noción de forma (Gestalt) plotiniana. Tal modalidad de captación, incluye algunos aspectos de un objeto accesibles a la vista y el oído, pero excluye absolutamente el sentido del tacto. La forma de las cosas, así alcanzada, es denominada “apariencia” o Schein.
El movimiento de captación del mundo que presenta Schiller acentuará el carácter activo –la vista y el oído– y excluye el momento pasivo identificado con el tacto –el cual mantiene siempre una connotación sexual:
“In dem Auge und dem Ohr ist die andringende Materie schon hinweggewalzt von den Sinnen, und das Objekt entfernt sich von uns, das wir in den tierischen Sinnen unmittelbar beriihren. ... el Gegenstand des Takts ist eine Gewalt, die wir erleiden; el Gegenstand des Auges und des Ohrs ist eine Form, die wir erzeugen” (657).36
“En el ojo y el oído, la materia intrusa ya ha sido arrastrada por los sentidos, y el objeto que tocamos directamente con los sentidos animales se aleja de nosotros... El objeto del tacto es una violencia que sufrimos; el objeto del ojo y el oído es una forma que creamos”
Se trata, pues de un deleite activo por el objeto.
“Scheme weidet, ergotzt sich schon nicht mehr an dem, era es empfangt, sonderri an dem, was es tut”
“Una mente que se deleita con el esquema ya no se deleita en lo que recibe, sino en lo que hace”
Por eso, de algún modo, Schiller a partir de su idea de apariencia (Schein) desplaza, a la antítesis tradicional de cuerpo y alma sustituyéndola por la de cuerpo y forma (Korper y Gestalt)
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Los dos reinos y la antinomia de Kant
Como señalamos más arriba, el telón de fondo del idealismo schilleriano descansa sobre aspectos relevantes de la tradición platónica y plotiniana. Sin embargo, son los problemas legados por el pensamiento de Kant los que se presentan como significativos en los contenidos que presenta el poema de Schiller.[7]
En la modalidad de acercamiento al mundo y las cosas que Schiller describe como “contemplación” (Betrachtung) ya la noción de desinterés kantiano juega un papel crucial. Schiller escribió a Korner (21 de septiembre de 1795) que el tema central de su poema era “el concepto de interés desinteresado en la apariencia pura, sin ninguna consideración de resultados físicos o morales” (der Begriff des uninteressierten Interesse [sic] am reinen Schein, ohne alle Rucksicht auf physische oder moralische Resultate).
Más específicamente, la tercera estrofa del poema evoca la distinción kantiana entre los mundos sensibles e inteligibles Yuxtapone dos esferas –la vida (Leben) y el reino del Ideal (des Ideales Reich). La esfera de la vida es estrecha, un nexo de cuerpos limitados por el tiempo y espacio. Sujetados al “poder del tiempo” la criatura humana se conoce a ella misma gobernada por el destino (Schicksal). Por el contrario, el reino de lo ideal “enteramente libre de la violencia del tiempo” (frei von jeder Zeitgewalt) promete refugio a la agitada vida.
Este esquema sigue, hasta aquí, la distinción kantiana entre “el mundo externo de los sentidos” y “mi yo invisible”. En la Critica de la Razón Practica (1788) Kant estable que el mundo visible “aniquila, por así decir, mi importancia como siendo criatura animal que debe devolver al planeta (sólo un punto en el universo) la materia de donde salió después de haber estado provisto por breve tiempo de energía vital (no se sabe cómo).” Contrariamente, el mundo invisible “eleva mi valor como inteligencia infinitamente, en virtud de mi personalidad, en la cual la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo sensible, por lo menos en la medida en que pueda inferirse de la destinación finalista de mi existencia en virtud de esta ley, destinación que no está limitada a las a las condiciones y límites de esta vida”[8].
En el marco kantiano la dignidad del ser humano es a la vez aniquilada e infinita. Esta aparente contradicción se resuelve entendiendo que se refiere a dos aspectos distintos de la persona: su finitud como ser natural y su dignidad como ser moral. El ser humano es finito en el mundo natural, está sujeto a limitaciones y a la muerte; pero como ser racional y autónomo, posee una dignidad infinita que deriva de su capacidad de darse leyes morales a sí mismo y de actuar conforme a ellas. Para Kant no hay resolución de la contradicción entre estas dos perspectivas, puesto que el ser humano debe ser necesariamente ser comprendido como simultáneamente un habitante tanto del mundo fenomenal como del noumenal.
No obstante, Schiller imprime a este esquema un giro distintivo y diferente. En su poema la necesidad de dualismo se pierde. Schiller insta: “El miedo terrenal quítenlo de ustedes” y nos incita a huir de los confinamientos de la vida temporal y así habitar la esfera pura de la forma. Esto significa que la salvación es una posibilidad real. Esta perspectiva se distancia definitivamente de Kant: lo que fue para Kant meramente una distinción trascendental –es decir dos modos de conocer– se vuelve en Schiller una invitación a una trascendencia real.
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El destino de la Angustia. Rosenzweig y Cassirer
El imperativo de Schiller “Aleja de ti la angustia de lo terrenal”, como vimos, se inscribe en una apuesta fuerte por el idealismo, idealismo esteticista, como solución y salida del exiguo dominio de la vida, de la finitud y de la facticidad. Así, el rechazo al llamado idealista de Schiller llegará de las nuevas filosofías de la vida y de las perspectivas existenciales del periodo de entre guerras.
Entre las voces que reaccionaron se destaca aquella de Franz Rosenzweig. La filosofía de Rosenzweig fue reconocida tanto por su despliegue original y creativo del legado judío como también por su firme posición adversa respecto de la tradición idealista que la precedió. En el comienzo mismo de su obra principal, La Estrella de la Redención, el filósofo escribe “Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del Todo. De derribar la angustia de lo terrenal (Die Angst des Irdischen abzuwerfen)”[9]
El pasaje funciona como un guiño critico al “Aleja de ti la angustia de lo terrenal” de Schiller (“Werft die Angst des Irdischen von euch”). Además, Peter E. Gordon[10] ha identificado otras dos alusiones críticas al poema de Schiller: la línea de Rosenzweig “la libre alma sale revoloteando”[11] se burla de la línea de Schiller “Si desean, en lo alto, levitar sobre sus alas” (Wollt ihr hoch auf ihren Flügeln schweben), en tanto que “De que la angustia de la muerte ignore tal división en cuerpo y alma”[12] hace lo mismo con la línea de Schiller “El cuerpo sólo es propio de aquellas fuerzas” (Nur der Körper eignet jenen Mächten).
El índice claro del propósito polémico de Rosenzweig en dirección directa al poema de Schiller lo da el siguiente pasaje de La Estrella de la Redención: “El hombre no debe arrojar de sí la angustia de lo terrenal: en el miedo a la muerte debe permanecer”[13]. (Der Mensch soll die Angst des Irdischen nicht von sich werfen; er soll in der Furcht des Todes –bleiben). El blanco de las ironias de Rosenzweig parece ser su propio ajuste de cuentas con la “vieja filosofía” (alten Philosophie) –en un modo similar al ajuste de cuentas de Heidegger de la tradición metafísica, por los mismos años– de la cual la huida del mundo y la negación de la finitud eran sus notas distintivas.
Mientras que el periodo de entreguerras en Europa consagraría para la noción de angustia el lugar de un prestigioso existencial y piedra de toque de la facticidad mundana del hombre, Ernst Cassirer en su disputa con Heidegger resistirá esta consagración apelando al poema de Schiller. Efectivamente, cuando en el debate de Davos entre Heidegger y Cassirer durante la primavera de 1929 un estudiante pregunta a Cassirer: “¿En qué medida tiene la filosofía por tarea liberar radicalmente al hombre de la angustia? ¿O bien tiene la misión de entregar al hombre radicalmente a la angustia?”[14]
La respuesta de Cassirer testimonia esta última resistencia a la entronización de la noción de angustia en la agenda filosófica de las próximas décadas:
“La filosofía ha de conseguir que el hombre se vuelva tan libre como pueda llegar a serlo. Al hacerlo así, la filosofía sin duda libera al hombre radicalmente en cierto sentido de la angustia como mera disposición afectiva (…) Yo querría que el sentido, la meta, constituyera de hecho la liberación, tomando al pie de la letra este aserto: “Aleja de ti la angustia a lo terrenal”. Tal es la posición del idealismo que yo he profesado siempre.”
Notas:
[1] Schiller, Friedrich Werke, vol.III: Gedichte, Erzählungen (Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1966), 99-103; en español : h Schiller, Friedrich Seis poemas filosoficos y cuatro textos sobre la dramaturgia y la tragedia Traducción de Martín Zubiría y Josep Monter Edit. Museu Valencià de la Il·lustració i de la Modernitat, Valencia, 2005 pp. 47-53. Las citas del poema de Schiller son traducciones propias.
[2] La suerte de la valoración filosófia del poema reconoce sus momentos destacados en la interpretación de los filósofos kantianos y neo-kantianos: Fischer, Kuno Schiller als Philosoph (1859) Kessinger Publishing, Whitefish, 2010; Lange, Friedrich Albert, Einleitung und Kommentar zu Schillers philosophischen Gedichten, (1897) Kessinger Publishing, Whitefish, 2010; Vorländer, Karl Kant, Schiller, Goethe ( 1894) Kessinger Publishing, Whitefish, 2010.
[3] Louis, Margot K. Persephone Rises, 1860–1927: Mythography, Gender, and the Creation of a New Spirituality, Routledge, London, 2016.
[4] Amsler, Mark “Rape and Silence: Ovid’s Mythography and Medieval Readers” en (Elizabeth Robertson y Christine M. Rose edit.) Representing Rape in Medieval and Early Modern Literature Palgrave, London, 2001 pp. 61-96.
[5] Kim, Alan (edit.) Brill's Companion to German Platonism, Brill, Leiden-Boston, 2019.
[6] Koch, Franz Schillers philosophische Schriften und Plotin, edit. J. J. Weber, Leipzig; 1926 y Müller, Hermann Friedrich “Plotin und Schiller über die Schönheit” (1876) Philosophische Monatshefte 12 385-93 y “Plotinos über äesthetische Erziehung” (1915) Neue Jahrbücher für klassische Altertum 36:69-79.
[7] Man, Paul de, “Schiller and Kant” en, Aesthetic Ideology, Univ. Minnesota, Minneapolis, 1996, pp. 146-47; 154-5 y Beiser, Frederick C. “The Neo-Kantians and Schiller’s Transcendental Idealism” en (Falduto, Antonino, Mehigan, Tim edit.) The Palgrave Handbook on the Philosophy of Friedrich Schiller Palgrave. London, pp. 559-571.
[8] Kant, Immanuel Critica de la Razón Practica Trad. J. Rovira Armengol, edit. Losada, Buenos Aires, p. 139.
[9] Rosenzweig, Franz La Estrella de la Redención trad. Miguel García-Baró Ediciones Sígueme-Salamanca, 1997. p. 43.
[10] Gordon, Peter Eli Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 2003, p. 146.
[11] Idem.
[12] Idem.
[13] Idem. p. 44.
[14] Cassirer y su Neo-Ilustración. La Conferencia de Weimar y el debate de Davos, trad. Roberto R. Aramayo, Plaza y Valdés, Madrid / México, 2009, p. 89.
Pablo M. Dreizik. Docente e investigador en la Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras (UBA-FFYL) en las cátedras de Gnoseología y Problemas Especiales de Gnoseología. Director de la Catedra Libre de Estudios Judíos de la misma Universidad. Ha editado los volúmenes La memoria de las cenizas (2001); Lévinas y lo político (2014) y Filosofía, mito y fascismo. Releyendo ‘El mito del Estado’ de Ernst Cassirer (2020). Ha publicado estudios sobre Moses Mendelssohn, Leo Strauss, Emmanuel Levinas, Ernst Cassirer en revistas especializadas.
